
Theodor W. Adorno
Jargon der Eigentlichkeit

Zur deutschen Ideologie 

Geschrieben 1962-64 

Fr Fred Pollock zum 22. Mai 1964 

Il est plus facile d'lever un temple que d'y faire descendre l'objet du culte. 

Samuel Beckett, L'innommable 

In den frhen zwanziger Jahren plante eine Anzahl von Leuten, die mit 
Philosophie, Soziologie und auch der Theologie sich beschftigten, eine 
Zusammenkunft. Die meisten von ihnen hatten von einem zum anderen Bekenntnis 
hinbergewechselt; gemeinsam war ihnen der Nachdruck auf neuerworbener Religion, 
nicht diese selbst. Sie alle waren unzufrieden mit dem damals an Universitten 
noch dominierenden Idealismus. Philosophie bewog sie dazu, aus Freiheit und 
Autonomie, positive Theologie, wie es schon bei Kierkegaard heit, zu whlen. 
Weniger indessen ging es ihnen um das bestimmte Dogma, den Wahrheitsgehalt von 
Offenbarung, als um Gesinnung. Ein Freund, den die Sphre damals anzog, wurde zu 
seinem leisen Verdru nicht eingeladen. Er sei, so bedeutete man ihm, nicht 
eigentlich genug. Denn er zgerte vorm Kierkegaardschen Sprung; argwhnte, 
Religion, die aus autonomem Denken beschworen wird, unterstelle dadurch sich 
diesem und negiere sich als das Absolute, das sie doch dem eigenen Begriff nach 
sein will. Die Vereinigten waren anti-intellektuelle Intellektuelle. Sie 
besttigten sich ihr hheres Einverstndnis dadurch, da sie einen, der nicht 
derart sich bekannte, wie sie es sich gegenseitig bezeugten, aussperrten. Was 
sie geistig verfochten, buchten sie als ihr Ethos, wie wenn es den inneren Rang 
eines Menschen erhhte, da er einer Lehre vom Hheren anhngt; wie wenn in den 
Evangelien nichts gegen die Phariser stnde. Noch vierzig Jahre spter verlie 
ein pensionierter Bischof die Tagung einer Evangelischen Akademie, weil ein 
geladener Referent die Mglichkeit sakraler Musik heute bezweifelte. Auch er 
fhlte davon sich entbunden oder war davor gewarnt, mit solchen sich 
einzulassen, die nicht unterschreiben: als htte der kritische Gedanke kein 
objektives Fundament, sondern wre subjektive Verfehlung. Menschen seines Typus 
vereinigen die Neigung, sich, nach Borchardts Worten, ins Rechte zu setzen, mit 
der Angst, ihre Reflexion zu reflektieren, als glaubten sie sich selber nicht 
ganz. Sie wittern heute wie damals die Gefahr, das, was sie das Konkrete nennen, 
an die ihnen verdchtige Abstraktion wiederum zu verlieren, die aus den 
Begriffen nicht ausgemerzt werden kann. Konkretion dnkt ihnen durchs Opfer 
verheien, zunchst einmal das intellektuelle. Ketzer tauften den Kreis die 
Eigentlichen. 'Sein und Zeit' war damals lngst noch nicht erschienen. Wie 
Heidegger in dem Werk Eigentlichkeit schlechthin, existentialontologisch, als 
fachphilosophisches Stichwort einfhrte, so hat er energisch in Philosophie 
gegossen, wofr die Eigentlichen minder theoretisch eifern, und dadurch alle 
gewonnen, die auf jene vag ansprechen. Entbehrlich wurden durch ihn 
konfessionelle Zumutungen. Sein Buch erlangte seinen Nimbus, weil es als 
einsichtig beschrieb, als gediegen verpflichtend vor Augen stellte, wohin es den 
dunklen Drang der intelligentsia vor 1933 trieb. Zwar hallt bei ihm und allen, 
die seiner Sprache folgten, abgeschwcht der theologische Klang bis heute nach. 
Denn in die Sprache sind die theologischen Schte jener Jahre eingesickert, weit 
ber den Umkreis derer hinaus, die damals sich als Elite aufwarfen. Unterdessen 
aber gilt das Geweihte der Sprache von Eigentlichen eher dem Kultus der 
Eigentlichkeit als dem christlichen, auch wo sie, aus temporrem Mangel an 
anderer verfgbarer Autoritt, diesem sich angleichen. Vor allem besonderen 
Inhalt modelt ihre Sprache den Gedanken so, da er dem Ziel von Unterwerfung 
sich anbequemt, selbst dort, wo er ihm zu widerstehen meint. Die Autoritt des 
Absoluten wird gestrzt von verabsolutierter Autoritt. Der Faschismus war nicht 
blo die Verschwrung, die er auch war, sondern entsprang in einer mchtigen 
gesellschaftlichen Entwicklungstendenz. Die Sprache gewhrt ihm Asyl; in ihr 
uert das fortschwelende Unheil sich so, als wre es das Heil. 

In Deutschland wird ein Jargon der Eigentlichkeit gesprochen, mehr noch 
geschrieben, Kennmarke vergesellschafteten Erwhltseins, edel und anheimelnd in 
eins; Untersprache als Obersprache. Er erstreckt sich von der Philosophie und 
Theologie nicht blo Evangelischer Akademien ber die Pdagogik, ber 
Volkshochschulen und Jugendbnde bis zur gehobenen Redeweise von Deputierten aus 
Wirtschaft und Verwaltung. Whrend er berfliet von der Prtention tiefen 
menschlichen Angerhrtseins, ist er unterdessen so standardisiert wie die Welt, 
die er offiziell verneint; teils infolge seines Massenerfolgs, teils auch weil 
er seine Botschaft durch seine pure Beschaffenheit automatisch setzt und sie 
dadurch absperrt von der Erfahrung, die ihn beseelen soll. Er verfgt ber eine 
bescheidene Anzahl signalhaft einschnappender Wrter. Eigentlichkeit selbst ist 
dabei nicht das vordringlichste; eher beleuchtet es den ther, in dem der Jargon 
gedeiht, und die Gesinnung, die latent ihn speist. Als Modell reichen frs erste 
existentiell, in der Entscheidung, Auftrag, Anruf, Begegnung, echtes Gesprch, 
Aussage, Anliegen, Bindung aus; der Liste lieen nicht wenige unterminologische 
Termini verwandten Tones sich hinzufgen. Einige, wie das im Grimmschen 
Wrterbuch nachgewiesene Anliegen, das noch Benjamin unschuldig benutzte, haben 
derart erst sich gefrbt, seitdem sie in jenes Spannungsfeld - auch dies Wort 
ist zustndig - hineingerieten. Kein Index verborum prohibitorum, marktgngiger 
Edelsubstantive, ist denn auch anzulegen, sondern ihrer Sprachfunktion im Jargon 
nachzugehen. Edelsubstantive sind durchaus nicht alle seine Worte; zuweilen 
greift er auch banale auf, hlt sie in die Hhe und bronziert sie, nach dem 
faschistischen Brauch, der das Plebiszitre und Elitre weise mixt. Dichter der 
Neuromantik, die am Erlesenen sich vollsogen wie George und Hofmannsthal, 
schrieben ihre Prosa keineswegs im Jargon; dagegen manche ihrer Agenten, wie 
Gundolf. Die Worte werden zu solchen des Jargons erst durch die Konstellation, 
die sie verleugnen, durch die Gebrde der Einzigkeit jedes einzelnen davon. Was 
das singulre Wort an Magie verlor, wird ihm gleichwie durch Manahmen, 
dirigistisch angeschafft. Die Transzendenz des Einzelworts ist eine zweite, 
fabrikfertig gelieferte: Wechselbalg der verlorenen. Bestandstcke der 
empirischen Sprache werden in ihrer Starrheit manipuliert, als wren sie solche 
einer wahren und geoffenbarten; die empirische Umgnglichkeit der sakralen Worte 
tuscht dem Sprecher und dem Hrer Leibnhe vor. Der ther wird mechanisch 
verspritzt; die atomistischen Worte, ohne da sie verndert wren, aufgeputzt. 
Durch das vom Jargon so genannte Gefge erlangen sie vor diesem den Vorrang. Der 
Jargon, objektiv ein System, benutzt als Organisationsprinzip die 
Desorganisation, den Zerfall der Sprache in Worte an sich. Manche von ihnen 
mgen in anderer Konstellation ohne Blinzeln nach dem Jargon verwendet werden; 
Aussage, wo man prgnant, in der Erkenntnistheorie, den Sinn prdikativer 
Urteile bezeichnet, eigentlich - freilich bereits mit Vorsicht-, auch als 
Adjektiv, wo Essentielles von Akzidentellem unterschieden, uneigentlich, wo 
Gebrochenes gemeint ist, Ausdruck, der nicht unmittelbar dem Ausgedrckten 
angemessen sei; Radiobertragungen traditioneller, in Kategorien der lebendigen 
Auffhrung konzipierter Musik sind grundiert vom Gefhl des Als ob, des 
Uneigentlichen[1]. Uneigentlich steht dabei kritisch, in bestimmter Negation 
eines Scheinhaften. Der Jargon jedoch operiert Eigentlichkeit, oder ihr 
Gegenteil, aus jedem solchen einsichtigen Zusammenhang heraus. - Gewi wre 
keiner Firma das Wort Auftrag vorzurechnen, wo ihr einer erteilt wird. Aber 
derlei Mglichkeiten bleiben eng und abstrakt. Wer sie berspannt, steuert einer 
blank nominalistischen Sprachtheorie zu, der die Worte austauschbare Spielmarken 
sind, unberhrt von Geschichte. Diese wandert jedoch in jedes Wort ein und 
entzieht ein jedes der Wiederherstellung vermeintlichen Ursinns, dem der Jargon 
nachjagt. Was Jargon sei und was nicht, darber entscheidet, ob das Wort in dem 
Tonfall geschrieben ist, in dem es sich als transzendent gegenber der eigenen 
Bedeutung setzt; ob die einzelnen Worte aufgeladen werden auf Kosten von Satz, 
Urteil, Gedachtem. Demnach wre der Charakter des Jargons beraus formal: er 
sorgt dafr, da, was er mchte, in weitem Ma ohne Rcksicht auf den Inhalt der 
Worte gesprt und akzeptiert wird durch ihren Vortrag. Das vorbegriffliche, 
mimetische Element der Sprache nimmt er zugunsten ihm erwnschter 
Wirkungszusammenhnge in Regie. Aussage etwa will darin glauben machen, die 
Existenz des Redenden teile sich zugleich mit der Sache mit und verleihe dieser 
ihre Wrde; ohne diesen berschu des Redenden, lt er durchblicken, wre die 
Rede schon uneigentlich, die reine Rcksicht des Ausdrucks auf die Sache ein 
Sndenfall. Demagogischen Zwecken ist dies Formale gnstig. Der des Jargons 
Kundige braucht nicht zu sagen, was er denkt, nicht einmal recht es zu denken: 
das nimmt der Jargon ihm ab und entwertet den Gedanken. Eigentlich: kernig sei, 
da der ganze Mensch rede. Dabei geschieht, was der Jargon selbst stilisiert ins 
Sich ereignen. Kommunikation schnappt ein und wirbt fr eine Wahrheit, die 
durchs prompte kollektive Einverstndnis eher verdchtig sein mte. Die 
Gestimmtheit des Jargons hat etwas von Augurenernst, beliebig verschworen mit 
jeglichem Geweihten. 

Da die Jargonworte, unabhngig vom Kontext wie vom begrifflichen Inhalt, 
klingen, wie wenn sie ein Hheres sagten, als was sie bedeuten, wre mit dem 
Terminus Aura zu bezeichnen. Kaum zufllig hat Benjamin ihn eingefhrt im 
gleichen Augenblick, da, was er darunter dachte, seiner eigenen Theorie zufolge 
der Erfahrung zerging[2]. Sakral ohne sakralen Gehalt, gefrorene Emanationen, 
sind die Stichwrter des Jargons der Eigentlichkeit Verfallsprodukte der Aura. 
Diese paart sich mit einer Unverbindlichkeit, die sie inmitten der entzauberten 
Welt disponibel oder, wie es wohl in paramilitrischem Neudeutsch hiee, 
einsatzbereit macht. Die Dauerrge wider die Verdinglichung, die der Jargon 
darstellt, ist verdinglicht. Auf ihn pat Richard Wagners gegen schlechte Kunst 
gerichtete Definition des Effekts als Wirkung ohne Ursache. Wo der heilige Geist 
ausging, redet man mit mechanischen Zungen. Das suggerierte und nichtvorhandene 
Geheimnis aber ist ffentlich. Wer es nicht hat, braucht nur zu reden, als ob er 
es htte, und als htten die anderen es nicht. Die expressionistische Formel 
Jeder Mensch ist auserwhlt, die in einem Drama des von den 
Nationalsozialisten ermordeten Paul Kornfeld steht, taugt nach Abzug des 
falschen Dostojewsky zur ideologischen Selbstbefriedigung eines von der 
gesellschaftlichen Entwicklung bedrohten und erniedrigten Kleinbrgertums. 
Daraus, da es mit jener Entwicklung real so wenig wie geistig mitkam, leitet es 
seine Begnadung her, die von Ursprnglichkeit. Nietzsche lebte nicht lange 
genug, um vorm Jargon der Eigentlichkeit sich zu ekeln: er ist im zwanzigsten 
Jahrhundert das deutsche Ressentiment-Phnomen par excellence. Das es riecht 
nicht gut Nietzsches wre erst angesichts der seltenen Badefeste des heilen 
Lebens ganz zu dem Seinen gekommen: Der Sonntag beginnt eigentlich schon am 
Sonnabend-Abend. Wenn der Handwerker seine Werkstatt aufrumt, wenn die Hausfrau 
das ganze Haus in einen sauber glnzenden Zustand versetzt hat und sogar noch 
vor dem Haus die Strae gefegt und von dem in der Woche angesammelten Schmutz 
befreit wird, wenn zum Schlu auch noch die Kinder gebadet werden, auch die 
Erwachsenen in einer grndlichen Reinigung den Staub der Woche von sich absplen 
und die neue Kleidung schon bereit liegt - wenn das alles in einer lndlichen 
Ausfhrlichkeit und Bedchtigkeit besorgt wird, dann zieht eine tiefbeglckende 
Stimmung des Ausruhns bei den Menschen ein.[3] Unablssig blhen sich Ausdrcke 
und Situationen eines meist nicht mehr existenten Alltags auf, als wren sie 
ermchtigt und verbrgt von einem Absoluten, das Ehrfurcht verschweigt. Whrend 
die Gewitzigten sich scheuen, auf Offenbarung sich zu berufen, veranstalten sie 
autorittsschtig die Himmelfahrt des Wortes ber den Bereich des Tatschlichen, 
Bedingten und Anfechtbaren hinaus, indem sie es, auch im Druck, aussprechen, als 
wre der Segen von oben in ihm selber unmittelbar mitkomponiert. Das Oberste, 
das zu denken wre und das dem Gedanken widerstrebt, verschandelt der Jargon, 
indem er sich auffhrt, als ob er es - je schon, wrde er sagen - htte. Was 
Philosophie mchte; ihr Eigentmliches, um dessentwillen ihr die Darstellung 
wesentlich ist, bedingt, da all ihre Worte mehr sagen, als jedes sagt. Das 
schlachtet die Technik des Jargons aus. Die Transzendenz der Wahrheit ber die 
Bedeutung der einzelnen Worte und Urteile wird von ihm den Worten als ihr 
unwandelbarer Besitz zugeschlagen, whrend jenes Mehr allein in der 
Konstellation, vermittelt sich bildet. Philosophische Sprache geht, ihrem Ideal 
nach, hinaus ber das, was sie sagt, vermge dessen, was sie sagt, im Zug des 
Gedankens. Sie transzendiert dialektisch, indem in ihr der Widerspruch von 
Wahrheit und Gedanken sich seiner selbst bewut und damit seiner mchtig wird. 
Zerstrend beschlagnahmt der Jargon solche Transzendenz, berantwortet sie 
seinem Klappern. Was die Worte mehr sagen als sie sagen, wird ihnen ein fr 
allemal als Ausdruck zugeschanzt, Dialektik abgebrochen; die von Wort und Sache 
ebenso wie die innersprachliche zwischen den Einzelworten und ihrer Relation. 
Urteilslos, ungedacht soll das Wort seine Bedeutung unter sich lassen. Dadurch 
soll die Wirklichkeit jenes Mehr gestiftet sein, wie zum Hohn auf die mystische 
Sprachspekulation, an die zu erinnern der Jargon, grundlos stolz auf seine 
Schlichtheit, sich htet. In ihm verschwimmt die Differenz zwischen dem Mehr, 
nach dem die Sprache tastet, und dessen Ansichsein. Heuchelei wird zum Apriori: 
alltgliche Sprache jetzt und hier gesprochen, als wre sie die heilige. Dieser 
knnte eine profane sich nhern nur durch Distanz vom Ton des Heiligen, nicht 
durch Nachahmung. Blasphemisch frevelt daran der Jargon. Bekleidet er die Worte 
frs Empirische mit Aura, so trgt er dafr philosophische Allgemeinbegriffe und 
Ideen wie die des Seins so dick auf, da ihr begriffliches Wesen, die 
Vermittlung durchs denkende Subjekt, unter der Deckfarbe verschwindet: dann 
locken sie als Allerkonkretestes. Transzendenz und Konkretion schillern; 
Zweideutigkeit ist das Medium einer sprachlichen Haltung, deren 
Lieblingsphilosophie jene verdammt[4]. 

Aber das Unwahre berfhrt sich seiner selbst im Geschwollenen. Einer schrieb 
nach langer Trennung, er sei existentiell gesichert; es bedurfte einiger 
berlegung, um herauszufinden, da fr ihn finanziell hinlnglich gesorgt sei. 
Ein fr internationale Diskussionen, wozu immer sie gut sein mgen, vorgesehenes 
Zentrum nennt sich Haus der Begegnungen; das sichtbare Haus, festgemauert in der 
Erden, wird zur Weihesttte durch die Veranstaltungen, die dadurch Diskussionen 
berlegen sein sollen, da sie zwischen existierenden lebendigen Menschen sich 
ereignen, die schlielich doch auch ebensogut diskutieren knnten und, solange 
sie sich nicht umbringen, schwer etwas anderes vermgen als zu existieren. 
Wichtig soll vor allem Inhalt die Beziehung zum andern sein; dazu ist dem Jargon 
das abgeschabte Gemeinschaftsethos der Jugendbewegung gut genug, Zensur darber, 
da weder etwas weiter reiche als die Nase des Redenden noch ber die Kapazitt 
der neuerdings so genannten Partner hinaus. Der Jargon bndigt Engagement zur 
festen Einrichtung und bestrkt berdies die subalternsten Redenden in der 
Selbstachtung: sie seien schon etwas, weil aus ihnen ein jemand spricht, auch wo 
er ganz nichtig ist. Die mitschwingende Weisung des Jargons, ihr Gedanke solle 
nicht zu sehr sich anstrengen, weil er sonst die Gemeinschaft verletze, wird 
ihnen auch noch zur Garantie hherer Bewhrung. Unterschlagen ist, da die 
Sprache selbst bereits jenen ganzen Menschen, das je redende Einzelsubjekt, 
vermge ihrer Allgemeinheit und Objektivitt verneint: erst einmal geht sie auf 
Kosten des Soseins der Individuen. Durch das Gebaren aber, der ganze Mensch rede 
und nicht der Gedanke, spiegelt der Jargon als zuhandene Kommunikationsweise 
vor, er wre vor entmenschlichter Massenkommunikation gefeit; gerade das 
empfiehlt ihn dem enthusiastischen Einverstndnis aller. Wer so hinter seinen 
Worten steht, wie diese es mimen, ist sicher vorm Verdacht dessen, was er im 
gleichen Augenblick tut: da er fr andere redet und um ihnen etwas 
aufzuschwatzen. Fr sein Alibi sorgt das Wort Aussage, vollends, wo das echt 
sich anhngt. Es will durch sein Prestige jenem Fr andere die Gediegenheit 
eines An sich zuspielen. Wo alles Kommunikation ist, sei diese besser als 
Kommunikation. Denn der verhimmelte Mensch, der vor nicht langer Zeit das Wort 
Himmelfahrtskommando erfand, ist dem Jargon ebenso Seinsgrund wie Adressat der 
Aussage, ohne da beides sich unterscheiden liee. Oft auch klebt am Wort 
Aussage das Attribut gltig; offenbar, weil die nachdrckliche Erfahrung, auf 
die das Wort pocht, von jenen gar nicht mehr vollzogen wird, die um jenes 
Anspruchs willen es begnstigen. Es bedarf eines Lautverstrkers. Aussage 
mchte anmelden, da ein Gesagtes aus der Tiefe des redenden Subjekts komme, dem 
Fluch der Oberflchenverstndigung entrckt sei. Aber zugleich vermummt sich in 
der Aussage das kommunikative Unwesen. Spricht einer, so soll das, dank des 
erhobenen Wortes Aussage, schon Zeichen von Wahrheit sein, als ob Menschen nicht 
vom Unwahren ergriffen werden, nicht fr baren Unsinn das Martyrium erleiden 
knnten. Diese Verschiebung verurteilt die Aussage, sobald sie eine sein will, 
vor allem Inhalt zur Lge. Wegen ihrer subjektiven Zuverlssigkeit soll an ihr 
der Vernehmende etwas haben. Das jedoch ist der Warenwelt entlehnt; die 
Forderung des Konsumenten, auch Geistiges msse, wider seinen eigenen Begriff, 
nach ihm sich richten. Jene Mahnung an den Geist durchherrscht schweigend das 
gesamte Klima des Jargons. Das reale und vergebliche Bedrfnis nach Hilfe soll 
vom bloen Geist befriedigt werden mit Trost ohne Eingriff. Das Gefasel von der 
Aussage ist die komplementre Ideologie zu dem Verstummen, zu welchem die 
Ordnung diejenigen verhlt, die nichts ber sie vermgen und deren Appell darum 
vorweg hohl ist. Was aber kritisch dem Zustand absagt, wurde von Deutschen in 
Amt und Wrden als ohne Aussagewert abgewertet. Nicht zuletzt wird mit der 
Aussage auf die neue Kunst geschlagen; ihre Widerspenstigkeit gegen herkmmlich 
mitteilbaren Sinn gleichwie von hherer Warte getadelt von solchen, deren 
sthetisches Bewutsein nicht mitkam. Fgt man der Aussage gltig hinzu, so 
lt sich je Geltendes, Abgestempeltes als metaphysisch ermchtigt 
unterschieben. Die Formel erspart Besinnung auf die von ihr mitgeschleifte 
Metaphysik ebenso wie die bers Ausgesagte. Der Begriff der Aussage erscheint 
bei Heidegger als nichts Geringeres denn als Konstituens des Da[5]. 

Die hinter dem Jargon waltende These von der Ich-Du-Beziehung als dem Ort der 
Wahrheit schwrzt deren Objektivitt als dinghaft an und wrmt insgeheim den 
Irrationalismus auf. Als solche Beziehung wird Kommunikation zu jenem 
berpsychologischen, das sie einzig durchs Moment der Objektivitt des 
Kommunizierten wre; am Ende Dummheit zum Stifter der Metaphysik. Seitdem Martin 
Buber den Kierkegaardschen Begriff des Existentiellen von dessen Christologie 
abspaltete und zu einer Haltung schlechthin frisierte, herrscht die Neigung, den 
metaphysischen Gehalt vorzustellen als an die sogenannte Beziehung von Ich und 
Du gebunden. Er wird an die Unmittelbarkeit des Lebens berwiesen, Theologie 
festgemacht an Bestimmungen der Immanenz, die ihrerseits wieder durch Erinnerung 
an Theologie mehr sein wollen, virtuell schon wie die Worte des Jargons. Nicht 
weniger wird dabei fortgezaubert als die Schwelle von Natur und bernatur. 
Weihevoll erheben bescheidenere Eigentliche vorm Tod die Augen, aber ihr 
geistiges Benehmen, vergafft ins Lebendige, unterschlgt ihn. Aus Theologie wird 
der Stachel entfernt, ohne den Erlsung nicht gedacht werden konnte. Nach deren 
Begriff ging nichts Natrliches unverwandelt durch den Tod hindurch, kein Von 
Mensch zu Mensch ist jetzt und hier die Ewigkeit und gewi kein Von Mensch zu 
Gott, das diesem gleichsam auf die Schulter klopft. Der Existentialismus 
Buberschen Stils zieht daraus, da spontane Beziehungen zwischen Menschen nicht 
auf dinghafte Pole zu bringen sind, in umgekehrter analogia entis seine 
Transzendenz. Er bleibt die Lebensphilosophie, aus der er geistesgeschichtlich 
hervorging und der er absagte: berhht die Dynamik des Sterblichen in das 
unsterbliche Teil. So wird Transzendenz menschlich nher gebracht. Vollends im 
Jargon: er ist die Wurlitzer-Orgel des Geistes. In ihm mu jene auf Band 
eingesprochene und nach Bedarf abzuspulende Predigt aus Huxleys Brave New World 
verfat sein, die mit hoher sozialpsychologischer Wahrscheinlichkeit 
aufrhrerische Massen, falls sie je noch einmal sich zusammenrotten sollten, 
durch eingeplante Ergriffenheit zur Raison bringt. Wie die Wurlitzer-Orgel das 
Vibrato, musikalisch einst Trger subjektiven Ausdrucks, fr Reklamezwecke 
vermenschlicht, indem es mechanisch in den mechanisch hervorgebrachten Ton 
nachtrglich eingelegt wird, so liefert der Jargon den Menschen Schnittmuster 
des Menschseins, das ihnen die unfreie Arbeit ausgetrieben hat, wenn anders 
Spuren davon einmal verwirklicht gewesen sein sollten. Heidegger hat die 
Eigentlichkeit wider Man und Gerede statuiert, ohne darber sich zu tuschen, 
da zwischen den beiden Typen des von ihm als Existentialien Abgehandelten kein 
vollkommener Sprung herrscht, ja da sie aus ihrer eigenen Dynamik ineinander 
bergehen. Nicht aber hat er vorausgesehen, da das von ihm Eigentlichkeit 
Benamte, einmal Wort geworden, der gleichen Anonymitt der Tauschgesellschaft 
zuwchst, gegen welche Sein und Zeit aufbegehrte. Der Jargon, der in Heideggers 
Phnomenologie des Geredes einen Ehrenplatz verdiente, qualifiziert die Adepten, 
nach ihrer Meinung, ebenso als untrivial und hheren Sinnes, wie er den stets 
noch schwrenden Verdacht der Wurzellosigkeit beschwichtigt. 

In Berufsgruppen, die, wie das so heit, geistige Arbeit verrichten, zugleich 
aber unselbstndig und abhngig sind oder wirtschaftlich schwach, ist der Jargon 
Berufskrankheit. Bei solchen Gruppen tritt zur allgemein gesellschaftlichen eine 
spezifische Funktion hinzu. Ihre Bildung und ihr Bewutsein hinken vielfach 
hinter jenem Geist her, mit dem sie nach gesellschaftlicher Arbeitsteilung 
befat sind. Durch den Jargon mchten sie den Abstand ausgleichen; ebenso als 
Teilhaber piekfeiner Kultur sich empfehlen - ihnen klingen noch die Ladenhter 
modern - wie als Individuen eigenen Wesens: die Argloseren unter ihnen mgen das 
unverdrossen, mit einem Ausdruck des Kunstgewerbes, dem der Jargon nicht Weniges 
entlehnte, immer noch persnliche Note nennen. Die Stereotypen des Jargons 
versichern subjektive Bewegtheit. Sie scheinen zu garantieren, da man nicht 
tue, was man doch tut, indem man sie in den Mund nimmt: mitblkt; man habe es 
sich selber, als unverwechselbar Freier, errungen. Das formale Gehabe von 
Autonomie ersetzt deren Inhalt. Hochtrabend Bindung getauft, wird er heteronom 
entlehnt. Was in der Kulturindustrie die Pseudo-Individualisierung besorgt, das 
besorgt bei ihren Verchtern der Jargon. Er ist das deutsche Symptom 
fortschreitender Halbbildung; wie erfunden fr solche, die sich als 
geschichtlich verurteilt oder wenigstens absinkend empfinden, aber vor 
ihresgleichen und sich selber als inwendige Elite sich gerieren. Sein Gewicht 
ist nicht darum zu unterschtzen, weil nur eine schmale Gruppe ihn schreibt. Ihn 
sprechen ungezhlte leibhaftige Menschen, von jenem Studenten, der im Examen 
ber die echte Begegnung sich ergeht, bis zum Pressereferenten eines Bischofs, 
der fragt: Glauben Sie, da Gott nur die Vernunft anspricht? Ihre unmittelbare 
Rede empfangen sie nach einem Verteiler. In den theologischen Gesprchen der 
Studenten des Doktor Faustus, Auerbachs Keller von 1945, erriet Thomas Mann, der 
kaum mehr Gelegenheit hatte, die Bruche der neudeutschen Sprache zu beobachten, 
mit exakter Ironie das meiste; freilich gab es wohl schon vor 1933 einschlgige 
Modelle, nur ist erst nach dem Krieg, als die NS-Sprache unerwnscht ward, der 
Jargon allgegenwrtig geworden. Seitdem waltet zwischen dem Geschriebenen und 
dem Gesprochenen die innigste Wechselwirkung; so wird man gedruckten Jargon 
lesen knnen, der unverkennbar die Radiostimmen nachahmt, die es ihrerseits von 
den Schriftwerken der Eigentlichkeit haben. Mittelbarkeit und Unmittelbarkeit 
sind schaudervoll durcheinander vermittelt; weil man diese synthetisch 
zubereitet, ist das Vermittelte zur Spottgestalt des Natrlichen geworden. Der 
Jargon kennt keine primren und sekundren Gemeinschaften mehr; auch keine 
Parteien. Diese Entwicklung hat ihre reale Basis. Was Kracauer 1930 als 
Angestelltenkultur diagnostizierte, der institutionelle und psychologische 
berbau, der damals den unmittelbar mit dem Absturz bedrohten 
Stehkragenproletariern vormachte, sie seien etwas Besseres, und sie dadurch bei 
der brgerlichen Stange hielt, ist unterdessen, in der lang andauernden 
Konjunktur, zur universalen Ideologie einer Gesellschaft geworden, die sich als 
einiges Volk von Mittelstndlern verkennt und das von einer Einheitssprache sich 
besttigen lt, der fr Zwecke des kollektiven Narzimus der Jargon der 
Eigentlichkeit hochwillkommen ist; nicht nur denen, die ihn reden, sondern dem 
objektiven Geist. Der Jargon bekundet Zuverlssigkeit frs Allgemeine durch eine 
vom Allgemeinen gestempelte Besonderung brgerlicher Herkunft: der 
vorschriftsmig whlerische Klang scheint der von einem selber. Der wichtigste 
Vorteil ist der des Leumundszeugnisses. Ganz gleich, was sie sagt, die Stimme, 
die so schwingt, unterzeichnet einen Sozialvertrag. Ehrfurcht vor jenem 
Seienden, das da mehr sei, als es ist, schlgt alles Unbotmige nieder. Zu 
verstehen gegeben wird, das sich Ereignende sei zu tief, als da die Sprache das 
Gesagte entweihte, indem sie es sagt. Die reinen Hnde verschmhen es, an 
geltenden Eigentums- und Herrschaftsverhltnissen etwas zu ndern; der Klang 
macht das verchtlich wie Heidegger das blo Ontische. Wer den Jargon plappert, 
auf den kann man sich verlassen; man trgt ihn im Knopfloch anstelle derzeit 
nicht reputabler Parteiabzeichen. Der pure Ton trieft von Positivitt, ohne da 
er dazu sich herablassen mte, fr allzu Vorbelastetes zu pldieren; selbst dem 
lngst sozialisierten Ideologieverdacht entschlpft man. Glcklich berwintert 
im Jargon die Zweiteilung zwischen Zersetzendem und Aufbauendem, mit welcher der 
Faschismus den kritischen Gedanken abschnitt. Zum Verdienst einer Sache wird es 
bereits, berhaupt da zu sein, im Schutz des Doppelsinns von positiv: daseiend, 
gegeben; und bejahenswert. Positiv und negativ werden diesseits lebendiger 
Erfahrung vergegenstndlicht, als glten sie vor aller Erwgung; als bestimmte 
nicht erst der Gedanke, was positiv oder negativ sei; und als wre nicht die 
Bahn solcher Bestimmung selber die der Negation. Der Jargon skularisiert die 
deutsche Bereitschaft, den Menschen ein positives Verhltnis zur Religion 
unvermittelt als Positivum anzurechnen, auch wenn ihre Religion zergangen und 
als unwahr durchschaut ist. Die ungeminderte Irrationalitt der rationalen 
Gesellschaft ermuntert dazu, Religion zum Selbstzweck ohne Rcksicht auf ihren 
Gehalt zu erkren, als bloe Gesinnung, schlielich als Beschaffenheit von 
Subjekten, auf Kosten von Religion selbst. Man mu nur ein glubiger Mensch 
sein, einerlei, woran man glaubt. Solche Irrationalitt hat die Funktion von 
Kitt. Der Jargon der Eigentlichkeit ererbt sie, kindisch in der Manier 
lateinischer Lesebcher, welche die Vaterlandsliebe an sich preisen, die viri 
patriae amantes, auch wenn das jeweilige Vaterland die uersten Schandtaten 
deckt. Sonnemann hat das Phnomen beschrieben: als das Nichtloswerden knnen 
einer Wohlgesinntheit, die partout die 'Ordnung' verteidigt - ja eine sogar 
noch, 'innerhalb derer alle diese Dinge nicht in Ordnung sind': was fr Dinge? 
Nach der Logik des Satzes drften es nur akzidentelle sein, statt dessen sind es 
denkhar essentielle; 'vergiftende Abgase', 'drckende Tabus', 
'Unaufrichtigkeit', 'Ressentiments', 'versteckte Hysterie auf allen Seiten'. Was 
bleibt dann von der Ordentlichkeit der Ordnung? Offenbar mte sie erst 
hergestellt werden.[6] Wohlgesinntheit ist eins mit Vorentschiedenheit; das 
Affirmative, Heilsame verdoppelt den Bann des Unheils. Der Jargon geleitet zur 
positiven Lebenseinstellung der Spiebrger aus Heiratsofferten; verlngert 
anspruchsvoller die ungezhlten Veranstaltungen, die den Menschen ein Leben, das 
ihnen sonst widerwrtig wrde und dem sie sich auch nicht gewachsen fhlen, 
schmackhaft machen wollen. Da Religion ins Subjekt gerutscht, in Religiositt 
sich verwandelt hat, liegt im historischen Zug. Abgestorbene Zellen von 
Religiositt inmitten des Skularen aber werden zum Gift. Anstatt da die alte 
Kraft, von der nach Nietzsches Einsicht alles zehrt, rckhaltlos ins Profane 
einginge, bewahrt sie sich unreflektiert und erhebt die Beschrnkung, die vor 
Reflexion zurckzuckt, zur Tugend. 

Im Lob der Positivitt sind alle des Jargons Kundigen von Jaspers abwrts 
miteinander einig. Einzig der umsichtige Heidegger vermeidet allzu offenherzige 
Affirmation um ihrer selbst willen und erfllt sein Soll indirekt, durch den Ton 
beflissener Echtheit. Jaspers aber schreibt ungeniert: Wahrhaft kann in der 
Welt nur bleiben, wer aus einem Positiven lebt, das er in jedem Fall nur durch 
Bindung hat.[7] Ergnzt wird das: Nur wer frei sich bindet, ist dagegen 
gefeit, verzweifelt gegen sich selbst zu revoltieren.[8] Seine 
Existentialphilosophie hat sich zwar den illusionslos in die Brust sich 
werfenden Max Weber als Schutzpatron erwhlt. Dennoch hat er's mit der Religion, 
gleichviel welcher, wofern sie nur einmal vorhanden ist, da sie die bentigte 
Bindung gewhre oder sei, unbekmmert um ihre Vereinbarkeit mit der Vorstellung 
ungegngelter Philosophie, die Jaspers sich wie ein Vorrecht reserviert: Wer 
zwar der Transzendenz in Gestalt solchen Glaubens treu ist, sollte nie 
angegriffen werden, sofern er nicht intolerant wird. Denn im Glaubenden kann nur 
zerstrt werden; er kann vielleicht dem Philosophieren offen sein und die auch 
ihm gehrende Schwere eines dem menschlichen Dasein unabnehmbaren Zweifelns 
wagen, doch er hat die Positivitt eines Seins in geschichtlicher Gestalt als 
Ausgang und Ma, die ihn unersetzbar zu sich bringen. Von diesen Mglichkeiten 
sprechen wir nicht.[9] Als der autonome Gedanke sich noch seine humane 
Verwirklichung zutraute, verfuhr er weniger human. Je weniger indessen 
Philosophen von Philosophie angekrnkelt sind, desto unbefangener lassen sie die 
Katze aus dem Sack, an dem die Prominenten gleich Nornen weben. Stze von O. F. 
Bollnow lauten: Darum scheint es besonders bedeutsam, da sich in der Dichtung, 
vor allem in der Lyrik der letzten Jahre nach all den Erfahrungen des Schreckens 
ein neues Gefhl der Seinsbejahung abzuzeichnen beginnt, eine freudige und 
dankbare Zustimmung zum eignen Dasein des Menschen, so wie es ist, und zur Welt, 
wie sie ihm begegnet. Insbesondere auf zwei dieser Dichter soll hier kurz 
hingewiesen werden: auf Rilke und auf Bergengruen. Bergengruens letzter 
Gedichtband 'Die heile Welt' (Mnchen 1950, S. 272) schliet mit dem Bekenntnis: 
'Was aus Schmerzen kam, war Vorbergang. Und mein Ohr vernahm nichts als 
Lobgesang'. Es ist also ein Gefhl dankbarer Zustimmung zum Dasein. Und 
Bergengruen ist bestimmt kein Dichter, dem man einen billigen Optimismus 
nachsagen knnte. Er berhrt sich in diesem Gefhl einer tiefen Dankbarkeit mit 
Rilke, der am Abschlu seines Weges ebenfalls sagen kann: 'Alles atmet und 
dankt. O ihr Nte der Nacht, wie ihr spurlos versankt'.[10] Der Band von 
Bergengruen ist nur ein paar Jahre jnger als die Zeit, da man Juden, die man 
nicht grndlich genug vergast hatte, lebend ins Feuer warf, wo sie das 
Bewutsein wiederfanden und schrien. Der Dichter, dem man bestimmt keinen 
billigen Optimismus nachsagen knnte, und der philosophisch gestimmte Pdagoge, 
der ihn auswertet, vernahmen nichts als Lobgesang. Wir bezeichnen diese innere 
Verfassung des Menschen in einer ersten Bestimmung als den getrosten Mut, und es 
ergibt sich die Aufgabe, das Wesen dieser Seelenverfassung auf seine 
Mglichkeiten hin zu untersuchen.[11] Fr diese Aufgabe, die angesichts des 
Entsetzens nicht einmal mehr durch ihre Komik vershnt, hat Bollnow den besten 
aller mglichen Namen gefunden, Seinsglubigkeit[12]; der Anklang an die 
Deutschglubigkeit ist sicherlich Zufall. Ward jene einmal erlangt, so ist kein 
Halten mehr bis zum positiven Bezug zur Welt und zum Leben[13] und bis zur 
aufbauenden Arbeit zur berwindung des Existentialismus[14]. Nach Abzug des 
existentialen Brimboriums bleibt brig die Empfehlung religisen Brauchtums 
abgelst vom religisen Inhalt; da, als Gegenstnde von Volkskunde, kultische 
Formen ihr Mysterium als leere Hlsen berdauern, wird nicht durchschaut, 
sondern mit Hilfe des Jargons verteidigt. Schmach widerfhrt nicht nur dem 
Gedanken sondern auch der Religion, die einmal den Menschen die ewige Seligkeit 
verhie, whrend die Eigentlichkeit resigniert mit einer im letzten Grund 
heilen Welt sich abfindet[15]: Wir unterscheiden diese beiden Formen, um fr 
das folgende eine handliche Bezeichnung zu haben, als die inhaltlich bestimmte 
und die inhaltlich unbestimmte Hoffnung oder auch kurz als die relative und die 
absolute Hoffnung.[16] Die armselige Begriffsspalterei befleiigt sich der 
Daseinsfrsorge. Je nachdem, ob ein Mitlufer, fr den es wenig ausmacht, 
welcher Sache er nun gerade anhngt, und der sich dessen auch noch als seiner 
Begeisterungsfhigkeit rhmt, als low brow, middle brow oder high brow sich 
einstuft, kann er unter dem Heilen das Seelenheil sich vorstellen oder das 
richtige Leben, oder noch nicht vom Industrialismus beherrschte soziale 
Enklaven, oder auch schlicht Gegenden, wo Nietzsche und die Aufklrung noch 
nicht sich herumsprachen, oder sittige Zustnde, in denen die Mdchen ihre 
Krnzlein bis zur Ehe festhalten. Wohl wre gegen die Parole der Geborgenheit 
nicht die ebenso zerschlissene vom gefhrlichen Leben auszuspielen; wer wollte 
in der Schreckenswelt nicht ohne Angst leben. Aber Geborgenheit als Existential 
wird aus dem Ersehnten und Versagten zu einem jetzt und hier Gegenwrtigen, 
unabhngig von dem, was sie verhindert. Das hinterlt seine Spur im 
geschndeten Wort: die Reminiszenz ans Eingehegte und sicher Umgrenzte ist 
gekettet an jenes Moment bornierter Partikularitt, das aus sich heraus das 
Unheil erneuert, vor dem keiner geborgen ist. Heimat wird erst sein, wenn sie 
solcher Partikularitt sich entuert, sich aufgehoben hat, als universale. 
Richtet das Gefhl von Geborgenheit sich huslich bei sich selber ein, so 
unterschiebt es die Sommerfrische frs Leben. Wie Landschaft hlicher wird vor 
dem Bewundernden, der mit den Worten: Wie schn! sie strt, so ergeht es den 
Bruchen, Gewohnheiten, Einrichtungen, die sich verschachern, indem sie die 
eigene Naivett unterstreichen, anstatt sie zu verndern. Kogons Mitteilung, die 
rgsten Greueltaten der Konzentrationslager seien von jngeren Bauernshnen 
verbt worden, richtet alle Rede von Geborgenheit; die lndlichen Verhltnisse, 
ihr Modell, stoen ihre Enterbten in die Barbarei. Durchweg schmuggelt die Logik 
des Jargons Beschrnktes, schlielich materielle Mangelsituationen als 
Positivitt ein und wirbt fr ihre Verewigung in dem Augenblick, in dem, nach 
dem Stand der menschlichen Krfte, solche Beschrnkung real nicht mehr sein 
mte. Geist, der sie zu einer Sache macht, verdingt sich als Lakai des bels. 

In den hheren Dienstgraden der Hierarchie der Eigentlichen allerdings wird auch 
mit Negativitten aufgewartet. Heidegger beschlagnahmt sogar den drunten 
verpnten Destruktionsbegriff samt der Schwrze von Angst, Sorge und Tod; 
Jaspers schmettert gelegentlich das Gegenteil der Bollnowschen Geborgenheit 
heraus: Heute ist Philosophie dem bewut Ungeborgenen die einzige 
Mglichkeit.[17] Aber wie ein Stehaufmnnchen lt dann doch das Positive sich 
nicht unterkriegen. Mit Gefhrdung, Wagnis, Sich-aufs-Spiel-Setzen und dem 
gesamten einschlgigen Schauer ist es nicht so weit her; schon eine von den 
Ur-Eigentlichen sprach seinerzeit davon, da im Innersten der Dostojewskyschen 
Hlle das Licht der Erlsung wieder leuchte, und mute sich sagen lassen, dann 
gliche die Hlle einem kurzen Eisenbahntunnel. Prominente Eigentliche sagen es 
ungern wie der Herr Pfarrer auch; lieber ernten sie auf verbrannter Erde. Sie 
sind nicht weniger klug als die Sozialpsychologie, welche beobachtete, da 
negative Urteile, gleichgltig welchen Inhalts, bessere Aussicht haben, bejaht 
zu werden, als positive[18]. Nihilismus wird zur Farce, zur bloen Methode wie 
einst schon der Cartesianische Zweifel. Die Frage, ein Lieblingsrequisit des 
Jargons, mu desto radikaler klingen, je loyaler sie am Typus einer Antwort sich 
ausrichtet, die alles sein darf, nur nicht radikal. Dafr ein Schulbeispiel aus 
Jaspers: Existentialphilosophie wrde sogleich verloren sein, wenn sie wieder 
zu wissen glaubt, was der Mensch ist. Sie wrde wieder Grundrisse geben, um das 
menschliche und tierische Leben in seinen Typen zu erforschen, wieder 
Anthropologie, Psychologie, Soziologie werden. Ihr Sinn ist nur mglich, wenn 
sie in ihrer Gegenstndlichkeit bodenlos bleibt. Sie erweckt, was sie nicht 
wei; sie erhellt und bewegt, aber sie fixiert nicht. Fr den Menschen, der auf 
dem Weg ist, ist sie der Ausdruck, durch den er sich selbst in seiner Richtung 
hlt, das Mittel, ihm seine hohen Augenblicke zu bewahren zur Verwirklichung 
durch sein Leben.[19] Existenzerhellung fhrt, weil sie gegenstandslos bleibt, 
zu keinem Ergebnis.[20] Eben. Besorgter Ton wird druend angeschlagen: keine 
Antwort sei ernst genug, jede wie immer auch inhaltliche wrde als 
Vergegenstndlichung verworfen. Aber der Effekt der grimmigen Unerbittlichkeit 
ist freundlich; der Lautere legt nirgends sich fest: die Welt ist gar zu 
dynamisch. Das alte protestantische Motiv des absurden, im Subjekt grndenden 
Glaubens, wie es von Lessing bis Kierkegaard sich wandelte zum Pathos der 
Existenz wider das subjektfremde geronnene Resultat, verbindet sich strategisch 
mit der Kritik an der positiven Wissenschaft, in der, nach Kierkegaards These, 
das Subjekt ausgegangen sei. Die radikale Frage wird sich selbst auf Kosten 
jeglicher Antwort zum Substantiellen; Wagnis ohne Risiko. Einzig noch einen 
Unterschied von Versiertheit und Einkommensgruppe macht es aus, ob man geborgen 
oder erst einmal ungeborgen auftritt; auch den Ungeborgenen kann nichts 
passieren, sobald sie in den Chor einstimmen. Das gestattet Passagen wie die aus 
Heinz Schwitzkes 'Drei Grundthesen zum Fernsehen': Ganz anders bei der Predigt. 
Hier bekannte sich ein geistlicher Sprecher mehr als zehn Minuten lang in einer 
einzigen, dabei niemals wechselnden Groeinstellung aus sich selbst heraus in 
existentieller Weise. Und infolge der hohen menschlichen berzeugungskraft, die 
er ausstrahlte, wurde sein durch seine bildliche Gegenwart bezeugtes Wort nicht 
nur vollstndig glaubwrdig, sondern man verga darber sogar die vermittelnde 
Apparatur ganz und gar, und es bildete sich vor dem Fernsehschirm zwischen den 
zuflligen Zuschauern hnlich wie im Gotteshaus eine Art Gemeinde, die sich 
unmittelbar dem Sprecher gegenberstellt und durch ihn an den Gegenstand seiner 
Predigt, das Wort Gottes, gebunden fhlte. Es gibt fr diesen berraschenden 
Vorgang keine andere Deutung als die, da es eben vor allem auf den sprechenden 
Menschen ankommt, auf den Menschen, der mutig und bedeutend genug ist, sich 
selbst mit seiner ganzen Substanz und Existenz in die Bresche zu stellen und 
allein der Sache, die er bezeugt, und den Zuhrern, mit denen er sich verbunden 
wei, zu dienen.[21] Das ist ein funkisches Commercial der Eigentlichkeit. Das 
Wort des Pfarrers - als wre seines und das Gottes umstandslos eines - wird 
keineswegs von seiner bildlichen Gegenwart bezeugt, sondern allenfalls die 
Glaubwrdigkeit seiner Behauptungen durch sein Vertrauen einflen des Benehmen 
untersttzt. Vergit man ber dem Auftritt des Pfarrers die vermittelnde 
Apparatur, so bekennt sich der Jargon der Eigentlichkeit, der darber sich 
freut, zum Als ob: durch Inszenierung wird das Jetzt und Hier einer 
Kulthandlung, das durch ihre Allgegenwart im Fernsehen aufgehoben ist, 
vorgetuscht. Unter der existentiellen Weise aber, in der der Pfarrer, in 
niemals wechselnder Groeinstellung, sich aus sich selbst heraus bekenne, ist 
nichts zu denken als die Selbstverstndlichkeit, da der Pfarrer, dem gar nichts 
anderes brig bleibt, als empirische Person auf den Schirm projiziert wurde und 
vielleicht auf manche sympathisch wirkte. Da er eine Gemeinde gebildet habe, 
entzieht sich der Prfung. Aus der Wagnis-Sphre ist die Wendung importiert, er 
htte sich selbst mit seiner ganzen Substanz und Existenz in die Bresche zu 
stellen gehabt. Jedoch dem Prediger, der im Fernsehen aufsagt, wofr ihm die 
Kirche zu eng wurde, droht nicht das mindeste; weder Widerspruch von auen noch 
innere Nte. Mte er selbst, zwischen Scheinwerfer und Mikrophone eingeklemmt, 
Augenblicke der Anfechtung durchleiden, so hielte der Jargon zustzliches Lob 
fr seine Existentialitt bereit. Der Niebrauch des Negativen wird wie mit 
einem Federzug an die Positivitt bertragen: positive Negativitt zum 
Herzenswrmer. Die schwarzen Worte so gut wie die weigewaschenen des 
Bollnowschen Sonntags sind numinos, so dicht am Jubel wie von je die 
schreckliche Posaune. Der Jargon ntzt, wie den Doppelsinn des Wortes positiv, 
so den von Metaphysik, je nachdem, ob man gerade das Nichts oder das Sein 
bevorzugt. Metaphysik bezeichnet einerseits die Befassung mit metaphysischen 
Themen, auch wenn der metaphysische Gehalt bestritten wird, andererseits die 
affirmative Lehre von der berwelt nach Platonischem Muster. In solchem 
Schwanken ist das metaphysische Bedrfnis, jener Stand des Geistes, der frh in 
der Abhandlung des Novalis ber die Christenheit oder Europa sich bekundete, und 
der beim jungen Lukcs transzendentale Obdachlosigkeit hie, aufs Bildungsgut 
heruntergekommen. Die theologische Befreiung des Numinosen vom verkncherten 
Dogma war seit Kierkegaard ungewollt auch ein Stck von dessen Verweltlichung. 
Die unersttliche Reinigung des Gttlichen vom Mythos, die in der Gebrde 
erschtterten Fragens nachzuzittern beliebt, bereignet es in mystischer Hresie 
dem, der irgend dazu sich verhlt. Weil der Gehalt nur in der Beziehung sein 
soll, deren anderer Pol, als das absolut Verschiedene, jeder Bestimmung sich 
entzieht und ihr den Makel von Vergegenstndlichung anheftet, wird berraschend 
die liberale Theologie wiedergeboren. Vollendete Entmythologisierung bringt 
Transzendenz ganz auf die Abstraktion, den Begriff. Wider den Willen der 
Dunkelmnner triumphiert in ihrem Gut die Aufklrung, die sie verklagen. In der 
gleichen Bewegung des Geistes jedoch beschwrt die sich selbst verhllte, 
setzende Gewalt des Subjekts in aller dialektischen Theologie den Mythos wieder 
herauf: ihr Hchstes, als absolut Verschiedenes, ist blind. Zwangshaft feiert 
man die Bindungen, anstatt in die Spekulation sich zu strzen, die doch den 
radikalen Fragern die Bindungen allein rechtfertigen knnte. Ihr Verhltnis zur 
Spekulation ist verlegen. Man braucht sie, weil man tief sein will, und scheut 
sie als intellektuell. Am liebsten mchte man sie den Gurus reservieren. Die 
anderen beichten noch die Bodenlosigkeit, um den angebotenen Rettungen Relief zu 
verleihen, die in uerster, wenngleich imaginrer Gefahr glcken sollen, 
schlagen aber auf bodenloses Denken, sobald es sich weigert, durch sein Gehabe 
vorweg den Bindungen beizustehen, die der Eigentlichkeit so unvermeidlich sind 
wie dem Film das happy end. Bleibt es aus, so hat bei den existentiellen 
Eigentlichen selbst der Existentialismus nichts zu lachen: Erst vor diesem 
Hintergrund hebt sich die ganze Gre der existentialistischen Ethik ab. Sie 
verwirklicht auf dem Boden des modernen historischen Relativismus noch einmal 
eine ganz entschiedene sittliche Haltung. Aber damit ist zugleich die Gefahr 
gegeben, die in der Mglichkeit eines existentiellen Abenteurertums zum Ausdruck 
kommt. Im Inhaltlichen vllig bedingungslos geworden, ohne die auf der Treue 
beruhende Bestndigkeit geniet der Abenteurer das Wagnis seines Einsatzes als 
einen letzten sublimsten Reiz. Gerade in der Unbedingtheit des jeweils 
augenblicklichen Einsatzes ist der Existentialist in besonderem Mae der 
Versuchung zur Unbestndigkeit und Treulosigkeit ausgeliefert.[22] 

All diese Worte beziehen von der Sprache, der sie geraubt sind, das Aroma des 
Leibhaften, Unmetaphorischen, werden aber im Jargon stillschweigend vergeistigt. 
Dadurch entgehen sie den Gefahren, von denen sie schwadronieren. Je 
geflissentlicher der Jargon seinen Alltag heiligt, gleichwie in Moquerie ber 
die Kierkegaardsche Forderung der Einheit des Sublimen und Pedestren, desto 
trber vermischt er Buchstbliches und Bildliches: Auf diese grundlegende 
Bedeutung des Wohnens fr das gesamte menschliche Dasein zielt dann auch 
Heideggers Schlubemerkung, mit der er an die 'Wohnungsnot' als eine der groen 
Schwierigkeiten unserer Zeit anknpft: 'Die eigentliche Not des Wohnens', so 
sagt er hier, 'besteht nicht erst im Fehlen von Wohnungen', obgleich auch diese 
Not wirklich nicht leicht genommen werden soll, aber dahinter verbirgt sich eine 
andere tiefere Not: da der Mensch sein eigenes Wesen verloren hat und darum 
nicht zur Ruhe kommt. 'Die eigentliche Not des Wohnens beruht darin, da die 
Sterblichen... das Wohnen erst lernen mssen.' Wohnen lernen aber heit: die 
Notwendigkeit dessen begreifen, da der Mensch im Angesicht des Bedrohenden sich 
einen bergenden Raum schafft und sich getrosten Mutes in diesem niederlt. Aber 
umgekehrt ist die Mglichkeit dieses Niederlassens dann wieder in einer 
bedrohlichen Weise mit der Beschaffbarkeit einer Wohnung verbunden.[23] 
Schlicht wird das Sein des bergenden Raumes der Geborgenheit aus der 
Notwendigkeit abgeleitet, da der Mensch sich einen schafft. Die sprachliche 
Unachtsamkeit im widerstandslosen Mechanismus des Jargons entblt das 
ontologische Geborgensein, wie aus Gestndniszwang, als blo Gesetztes. Was aber 
im Spiel mit der Wohnungsnot sich anmeldet, ist ernster als die Pose 
existentiellen Ernstes: die in allen Angehrigen der hochkapitalistischen Lnder 
lauernde, administrativ abgewehrte und darum an den Platonischen Sternenhimmel 
genagelte Furcht vor Arbeitslosigkeit, selbst in Perioden glorreicher 
Vollbeschftigung. Weil jeder wei, da er nach dem Stand der Technik 
berflssig wre, solange um der Produktion willen produziert wird, empfindet 
jeder seinen Erwerb als verkappte Arbeitslosenuntersttzung, ein vom 
gesellschaftlichen Gesamtprodukt der Erhaltung der Verhltnisse zuliebe 
willkrlich und auf Widerruf Abgezweigtes[24]. Wem keine Lebenskarten 
ausgestellt werden, den knnten sie prinzipiell morgen wegschicken; die 
Vlkerwanderung knnte weitergehen, welche die Diktatoren bis nach Auschwitz 
hinein schon einmal ankurbelten. Die Angst, die man so emsig von der 
innerweltlichen, empirischen Furcht abgrenzt, braucht noch lange kein 
Existential zu sein. Als geschichtliche spricht sie darauf an, da die in die 
vergesellschaftete, aber bis ins Innerste widerspruchsvolle Gesellschaft 
Eingespannten unablssig von ihr, die sie erhlt, sich bedroht fhlen, ohne da 
sie stets die Drohung durchs Ganze an Einzelheiten sich zu konkretisieren 
vermchten. In der neuen Geborgenheit aber trumpft patzig der Deklassierte auf, 
der wei, was er sich herausnehmen darf. Einerseits hat er nichts zu verlieren; 
andererseits achtet noch die verwaltete Welt die Kompromistruktur der 
brgerlichen Gesellschaft insofern, als sie vorm uersten, der Liquidation 
ihrer Mitglieder, aus eigenem Interesse zurckschreckt und in den Groplnen der 
Wirtschaft einstweilen ber Mittel des Aufschubs verfgt. So berhren sich die 
Jaspersche Daseinsfrsorge und die Sozialfrsorge, die verwaltete Gnade. Auf dem 
gesellschaftlichen Grunde der Umdeutung vollendeter Negativitt ins Positive 
durch den Jargon ist die erpresserische Zuversicht des verngstigten Bewutseins 
zu argwhnen. Selbst das wohlfeile, lngst zur Formel automatisierte Leiden 
unter dem Verlust von Sinn ist nicht einfach das an der durch die Gesamtbewegung 
der Aufklrung entstandenen Leere, als welches anspruchsvollere Dunkelmnner es 
gern beschreiben. Vom taedium vitae wird schon aus Perioden unangefochtener 
Staatsreligion berichtet; den Kirchenvtern war es so gelufig wie denen, die 
Nietzsches Urteil ber den modernen Nihilismus in den Jargon bertragen und sich 
einbilden, dadurch wren sie ber Nietzsche und einen Nihilismus gleichermaen 
hinaus, dessen Nietzscheschen Begriff sie auf den Kopf gestellt haben. Sozial 
reagiert das Gefhl der Sinnlosigkeit auf die weitreichende Abschaffung von 
Arbeit unter fortdauernder gesellschaftlicher Unfreiheit. Die freie Zeit der 
Subjekte enthlt ihnen die Freiheit vor, die sie geheim sich erhoffen, und 
kettet sie an das Immergleiche, den Produktionsapparat, auch dort, wo dieser sie 
beurlaubt. Damit mssen sie die offenbare Mglichkeit vergleichen und werden 
desto verwirrter, je weniger die geschlossene Fassade des Bewutseins, welche 
der der Gesellschaft nachgebildet ist, die Vorstellung mglicher Freiheit 
durchlt. Zugleich wird im Gefhl von Sinnlosigkeit die sptbrgerliche Gestalt 
realer Not, die permanente Drohung des Untergangs, vom Bewutsein verarbeitet. 
Es wendet, wovor ihm graut, derart, als wre es ihm eingeboren, und schwcht so 
ab, was an der Drohung menschlich berhaupt nicht mehr zuzueignen ist. Da Sinn, 
welcher auch immer, allerorten ohnmchtig scheint gegen das Unheil; da keiner 
ihm abzugewinnen ist und da seine Beteuerung es womglich noch befrdert, wird 
als Mangel an metaphysischem Gehalt, vorzugsweise an religis-sozialer Bindung 
registriert. Das Lgenhafte der Verschiebung durch eine Art Kulturkritik, in 
welche das verkniffene Pathos der Eigentlichen regelmig einstimmt, wird 
sichtbar daran, da Vergangenheiten, die je nach Geschmack vom Biedermeier bis 
zu den Pelasgern reichen, als Zeitalter anwesenden Sinnes figurieren, getreu der 
Neigung, auch politisch und sozial die Uhr zurckzustellen, durch 
Verwaltungsmanahmen mchtigster Cliquen die Dynamik einer anscheinend noch 
allzu offenen Gesellschaft zu beenden, die ihr innewohnt. Weil ihre gegenwrtige 
Gestalt von solcher Dynamik nichts Gutes zu erwarten hat, verblendet sie sich 
krampfhaft dagegen, da die Kur, die sie anbietet, selbst das bel ist, das sie 
frchtet. Bei Heidegger spitzt das sich zu; klug verkoppelt er den Appell 
unromantisch-unbestechlicher Lauterkeit mit der Verheiung eines Rettenden, das 
dann als nichts anderes sich auslegen kann denn als jene Lauterkeit selbst. Der 
Held von 'Mahagonny' stimmte ein in die Klage ber die Welt, in der es nichts 
gibt, woran man sich halten kann; dem folgt bei Heidegger wie bei dem Brecht der 
Lehrstcke die Proklamation zwangshafter Ordnung als Heil. Der Mangel an Halt 
ist der Spiegelreflex seines Gegensatzes, der Unfreiheit; nur weil der 
Menschheit Selbstbestimmung milang, tappte sie nach der Bestimmung durch 
anderes, der dialektischen Bewegung sicher Enthobenes. Der anthropologische 
Zustand sogenannter menschlicher Leere, den die Eigentlichen als sei's auch 
trbselige Invariante der entzauberten Welt um des Kontrasts willen auszupinseln 
pflegen, wre vernderlich, das Verlangen nach einem Ausfllenden zu stillen, 
sobald nicht lnger versagt wrde; nicht freilich durch Injektion eines 
geistigen Sinnes oder seine Substitution durchs bloe Wort. Die 
gesellschaftliche Verfassung dressiert die Menschen wesentlich zur Reproduktion 
ihrer selbst, und die Ntigung dazu verlngert sich in ihrer Psychologie, sobald 
sie auswendig verblat. Vermge der zur Totalitt aufgeschwollenen 
Selbsterhaltung wird, was man ohnehin ist, sich noch einmal zum Zweck. 
Vielleicht zerginge mit diesem Widersinn auch der Schein des Sinnlosen, die 
eifernd versicherte Nichtigkeit des Subjekts, Schatten des Standes, in dem jeder 
buchstblich sich selbst der Nchste ist. Wurde kein metaphysischer Gedanke je 
geschpft, der nicht Konstellation von Elementen der Erfahrungswelt gewesen 
wre, so werden die tragenden Erfahrungen der Metaphysik blo herabgemindert von 
einer Denkgewohnheit, die sie zum metaphysischen Leiden sublimiert und vom 
realen Leiden abspaltet, das sie veranlate. Gegen dessen Bewutsein geht der 
ganze Ha des Jargons. Zwischen Marx und dem Aberglauben an die Rasse wird da 
nicht unterschieden: Marxismus, Psychoanalyse und Rassentheorie sind heute die 
verbreitetsten Verschleierungen des Menschen. Das gradlinig Brutale im Hassen 
und Preisen, wie es mit dem Menschendasein zur Herrschaft gekommen ist, findet 
darin seinen Ausdruck: im Marxismus die Weise, wie Masse Gemeinschaft will; in 
der Psychoanalyse, wie sie die bloe Daseinsbefriedigung sucht; in der 
Rassentheorie, wie sie besser als Andere sein mchte . . . Ohne Soziologie ist 
keine Politik zu machen. Ohne Psychologie wird niemand der Verwirrung Herr im 
Umgang mit sich selbst und mit den Anderen. Ohne Anthropologie wrde das 
Bewutsein fr die dunklen Grnde dessen, worin wir uns gegeben sind, 
verlorengehen... Keine Soziologie kann mir sagen, was ich als Schicksal will, 
keine Psychologie deutlich machen, was ich bin; eigentliches Sein des Menschen 
kann nicht als Rasse gezchtet werden. berall ist die Grenze dessen, was sich 
planen und machen lt. Denn Marxismus, Psychoanalyse und Rassentheorie haben 
eigentmlich zerstrende Eigenschaften. Wie der Marxismus alles geistige Dasein 
als berbau zu entlarven meint, so die Psychoanalyse als Sublimierung 
verdrngter Triebe; was man dann noch Kultur nennt, ist wie eine Zwangsneurose 
gebaut. Die Rassentheorie verursacht eine Auffassung von der Geschichte, die 
hoffnungslos ist; durch negative Auslese der Besten werde der Ruin eigentlichen 
Menschseins bald erreicht; oder es liegt im Wesen des Menschen, da er in der 
Rassenmischung whrend dieses Prozesses hchste Mglichkeiten erzeugt, um nach 
Beendigung der Mischung innerhalb weniger Jahrhunderte das marklose 
Durchschnittsdasein seiner Reste ins Endlose zuzulassen. Alle drei Richtungen 
sind geeignet, zu vernichten, was Menschen Wert zu haben schien. Sie sind vor 
allem der Ruin jedes Unbedingten, da sie sich als Wissen zum flschlichen 
Unbedingten machen, das alles andere als bedingt erkennt. Nicht nur die Gottheit 
mu fallen, sondern auch jede Gestalt philosophischen Glaubens. Das Hchste wie 
das Gemeinste bekommt die gleiche Terminologie umgehngt, um gerichtet in das 
Nichts zu schreiten.[25] Herablassend wird zum Eingang die praktische 
Verwertbarkeit der aufklrenden Disziplinen eingerumt, damit dann Entrstung 
ber Zerstrungssucht desto wirksamer Besinnung auf den Wahrheitsgehalt von 
Kritik verhindere. Eifernde Trauer ber die Seinsvergessenheit als das 
Wesentliche bemntelt, da man am liebsten das Seiende vergessen mchte. All dem 
ist ahnungsvoller Bescheid bereits im 'Grnen Heinrich' erteilt: Es gibt eine 
Redensart, da man nicht nur niederreien, sondern auch wissen msse aufzubauen, 
welche Phrase von gemtlichen und oberflchlichen Leuten allerwegs angebracht 
wird, wo ihnen eine sichtende Ttigkeit unbequem entgegentritt. Diese Redensart 
ist da am Platze, wo obenhin abgesprochen oder aus trichter Neigung verneint 
wird; sonst aber ist sie ohne Verstand. Denn man reit nicht stets nieder, um 
wieder aufzubauen; im Gegenteil, man reit recht mit Flei nieder, um freien 
Raum fr Licht und Luft zu gewinnen, welche berall sich von selbst einfinden, 
wo ein sperrender Gegenstand weggenommen ist. Wenn man den Dingen ins Gesicht 
schaut und sie mit Aufrichtigkeit behandelt, so ist nichts negativ, sondern 
alles ist positiv, um diesen Pfefferkuchenausdruck zu gebrauchen.[26] Die alten 
Kmpfer dann hatten es bequemer: sie brauchten nur, ohne Pfefferkuchen, den 
Zweifelnden den Sinn mit dem Knppel von Schicksal und nordischem Menschen 
einzubluen. Aber ihnen schon stand dabei der Jargon zur Verfgung: Die unsere 
Zeit kennzeichnende uerste Steigerung aller Ttigkeit und Anspannung aller 
schpferischen Krfte, zumal das groe politische Geschehen als solches, haben 
dieses Phnomen in seiner Eigentlichkeit und unverdeckten Ursprnglichkeit der 
Philosophie gleichsam vor Augen gefhrt, und diese hat es als einen Tatbestand 
hchster philosophischer Relevanz aufgegriffen, um sich durch seinen Gehalt und 
seine Problematik hinleiten zu lassen zu einem vollen und reinen Verstndnis von 
Mensch und Welt... Das menschliche Dasein ist nicht sinnlos: das ist die 
kategorische Erklrung, mit der dieses Dasein selber der Lebensphilosophie 
entgegentritt, um sich ihr gegenber und gegen sie zu behaupten . . . Ja sagen 
zum Schicksal und es doch verneinen, es erleiden und es doch beherrschen, d. h. 
ihm ins Gesicht schauen und sich ihm stellen: das ist die Haltung wahrhaften 
Menschentums. Diese Haltung entspricht dem Idealbild des Menschen, wie es, 
schlechthin gltig und aller 'Zeitgebundenheit' entrckt, nichts anderes als das 
Wesen des Menschen zur Darstellung bringt, und sie bestimmt zugleich und in eins 
damit den echten und tiefen Sinn von Schicksal, jenen Sinn, der nichts zu tun 
hat mit Fatalismus und fr den gerade der deutsche Mensch offen ist; dieser Sinn 
nimmt fr den Menschen nordischen Blutes tief religisen Inhalt an und begrndet 
das, was fr diesen Schicksalsverbundenheit und Schicksalsglaube heit.[27] 

Die Sprache benutzt das Wort Sinn ebensowohl fr das harmlos 
erkenntnistheoretische intentionale Objekt Husserls wie dafr, da etwas als 
sinnvoll gerechtfertigt sei, so wie man vom Sinn der Geschichte redet. Da das 
faktisch Einzelne soweit Sinn hat, wie das Ganze, vorab das System der 
Gesellschaft darin erscheint; da die zerstreuten Tatsachen immer mehr sind, als 
was sie unmittelbar sind, bleibt wahr, auch wenn solcher Sinn Wahnwitz ist. Die 
Frage nach Sinn als nach dem, was etwas eigentlich ist und was darin sich 
versteckt, schafft jedoch die nach dem Recht jenes Etwas vielfach unvermerkt, 
und deshalb um so prompter, fort; Bedeutungsanalyse wird ihr zur Norm fr die 
Zeichen nicht blo sondern frs Bezeichnete. Das Zeichensystem Sprache, das 
durch sein pures Dasein vorweg alles in ein von der Gesellschaft 
Bereitgestelltes berfhrt, verteidigt diese seiner eigenen Gestalt nach, noch 
vor allem Inhalt. Dem stemmt Reflexion sich entgegen; der Jargon jedoch treibt 
mit dem Geflle und mchte es am liebsten verstrken, einig mit den 
Rckbildungen des Bewutseins. Der Positivismus hat in seinen semantischen 
Richtungen den geschichtlichen Bruch zwischen Sprache und Ausgedrcktem 
ungezhlte Male logisch angemerkt. Die sprachlichen Formen, als 
vergegenstndlichte - und einzig durch Vergegenstndlichung werden sie Formen -, 
berlebten das, worauf sie einmal gingen, samt dessen Zusammenhang. Die ganz 
entmythologisierte Tatsache entzge sich der Sprache; durchs bloe Meinen schon 
wird sie, gemessen am Idol ihrer reinen Vorfindlichkeit, zu einem Anderen. Da 
ohne Sprache keine Tatsache ist, bleibt ebenso der Pfahl im Fleisch, und das 
Thema, des Positivismus, wie es den hartnckig mythischen Rest der Sprache als 
solcher offenbart. Mit Grund ist die Mathematik Urbild positivistischen Denkens: 
auch als sprachloses System von Signa. Umgekehrt wird das zhlebig Archaische in 
der Sprache fruchtbar nur, wo sie kritisch daran sich reibt; zum tdlichen 
Trugbild, wo sie es von sich aus besttigt und verstrkt. Der Jargon teilt mit 
dem Positivismus die krude Vorstellung von der Archaik der Sprache; beide 
scheren sich nicht um das dialektische Moment, da Sprache zugleich als ein 
Anderes ihren magischen Ursprngen sich entringt, verflochten in fortschreitende 
Entmythologisierung. Da das vernachlssigt wird, gestattet die soziale 
Verwertung des sprachlichen Anachronismus. Simpel verherrlicht der Jargon die 
Altertmlichkeit der Sprache, welche die Positivisten, samt allem Ausdruck, 
ebenso simpel vertilgen mchten. Die Unangemessenheit der Sprache an die 
rationalisierte Gesellschaft veranlat die Eigentlichen nicht, durch grere 
Schrfe zu dem ihr Flligen sie anzuspornen, sondern zu ihrer Ausbeutung. Ihnen 
entgeht nicht, da absolut anders als archaisch nicht sich sprechen lt; was 
aber die Positivisten als Rckstand beklagen, verewigen sie als Segen. Der 
Block, den die Sprache vor dem Ausdruck ungeschmlert gegenwrtiger Erfahrung 
auftrmt, wird ihnen zum Altar. Lt er sich schon nicht durchbrechen, so stellt 
er Allmacht und Unauflslichkeit dessen vor, was in der Sprache sich 
niederschlug. Aber die Archaik rcht sich am Jargon, dessen Gier nach jener die 
Distanz verletzt. Sie wird zum zweiten Mal vergegenstndlicht; an ihr wiederholt 
sich, was historisch den Sprachen ohnehin widerfuhr. Der Nimbus, in welchen die 
Worte verpackt werden wie Orangen in Seidenpapier, nimmt die Sprachmythologie in 
eigene Regie, als vertraute man ihrer Strahlkraft doch nicht ganz; mit Farbstoff 
versetzt, sollen die Worte selber reden, bar der Beziehung aufs Gedachte, die 
sie verndern und damit immer auch entmythologisieren mte. Sprachmythologie 
und Verdinglichung vermischen sich mit dem, worin Sprache antimythologisch und 
rational ist. Der Jargon wird praktikabel auf der ganzen Skala von der Predigt 
bis zur Reklame. Im Medium des Begriffs hnelt er berraschend deren 
Gepflogenheiten. Die Jargonworte und solche wie Jgermeister, Alte Klosterfrau, 
Schnke bilden eine Reihe. Ausgeschlachtet wird das Glcksversprechen dessen, 
was hinab mute; das Blut dem abgezapft, was einzig um seines Untergangs willen 
nachtrglich als Konkretes schimmert. Die reglos festgenagelten und mit einer 
leuchtenden Isolierschicht bermalten Worte erinnern zumindest der Funktion nach 
an die positivistischen Spielmarken; geeignet fr beliebige 
Wirkungszusammenhnge, unbekmmert um das Pathos von Einzigkeit, das sie sich 
anmaen und das selbst herstammt vom Markt, dem das Seltene ein Tauschwert ist. 

Mit der Versicherung von Sinn um jeden Preis sickert der alte antisophistische 
Affekt in die sogenannte Massengesellschaft. Seit dem Sieg von Platon und 
Aristoteles ber die Sokratische Linke beherrscht er die offizielle Tradition 
der Philosophie; was ihm nicht zu Willen war, wurde in ohnmchtige 
Unterstrmungen abgedrngt. Erst der neuere Positivismus hat durch sein Bndnis 
mit der Wissenschaft sophistische Motive ehrbar gemacht. Der Jargon strubt sich 
dagegen. Unbesehen tradiert er das Urteil der Tradition. Die Schmach der von 
Platon bekmpften Sophisten war, da sie nicht wider die Lge fochten, um die 
Sklavengesellschaft zu verndern, sondern die Wahrheit verdchtigten, um den 
Gedanken frs Bestehende zuzursten. Ihre Art Destruktion war schon vom Schlag 
des totalen Ideologiebegriffs. Platon konnte die Gorgias-Sophisten als Clowns 
karikieren, weil der Gedanke, einmal unbeschwert von Sachkenntnis und 
schlielich von der Beschaffenheit des Objekts, das Moment des Spiels, das ihm 
wesentlich ist, zur Farce erniedrigt, Gespenst der von aller Aufklrung 
befochtenen Mimesis[28]. Die Antisophistik jedoch mibraucht die Einsicht in 
solche Mibildungen des losgelassenen Denkens dazu, durch Denken das Denken 
anzuschwrzen, so wie Nietzsche es Kant vorwarf, der schon von Vernnfteln im 
selben Ton spricht wie dann Hegel, obrigkeitlich, vom Raisonnieren. In der 
modischen Antisophistik flieen notwendige Kritik an der abgespaltenen 
instrumentalen Vernunft und finstere Verteidigung der Institutionen gegen das 
Denken trb ineinander. Der Jargon, Abfallprodukt der Moderne, die er befehdet, 
sucht vorm Verdacht des Destruktiven sich selbst samt den buchstblich 
zerstrerischen Institutionen zu schtzen, indem er anderen, meist 
antikonservativen Gruppen als sndige Intellektualitt aufbrdet, was in seinem 
eigenen, unnaiv-reflektierenden Prinzip liegt. Demagogisch nutzt er den 
Doppelcharakter der Antisophistik. So falsch ein Bewutsein ist, das uerlich, 
nach dem Hegelschen Wort ohne in der Sache zu sein, ber diese sich stellt und 
sie von oben herab erledigt, so ideologisch wird Kritik in dem Augenblick, in 
dem sie selbstgerecht zu verstehen gibt, Denken msse einen Boden haben. Worber 
die Hegelsche Dialektik hinausgelangte: das Dogma, der Gedanke bedrfe, um wahr 
zu sein, eines absolut Ersten, Zweifelsfreien, wird im Jargon der Eigentlichkeit 
desto terroristischer, je selbstherrlicher er sein Erstes auerhalb des 
gedanklichen Gefges ansiedelt. Antisophistik im Endstadium aufbereiteter 
Mythologie ist verhrtetes Ursprungsdenken. Den Rckfall der auferstandenen 
Metaphysik hinter die Dialektik verbucht der Jargon als Weg zu den 

Mttern. Wenn alles abgehauen ist, liegt die Wurzel blo. Die Wurzel, das ist 
der Ursprung, aus dem wir gewachsen sind, und den wir vergessen hatten in dem 
Schlinggewchse von Meinungen, Gewohnheiten, Auffassungsschematen.[29] Frher 
schon, in 'Vernunft und Existenz': Nur so wre die wahre Strke des Menschen zu 
verwirklichen. Die Macht des Unbedingten in ihm, in jeder Mglichkeit des 
Kampfes und der Frage geprft, brauchte nicht mehr die Suggestion, den Ha, die 
Lust der Grausamkeit, um aktiv zu werden, nicht den Rausch der groen Worte und 
der unverstandenen Dogmen, um an sich zu glauben, und wrde so erst eigentlich 
streng, hart und nchtern. Erst auf diesem Wege knnen Selbsttuschungen 
verschwinden, ohne da der Mensch mit dem Vernichten seiner Lebenslgen selber 
vernichtet wrde. So erst wrde der echte Grund aus der Tiefe sich schleierlos 
offenbaren.[30] 

Mit der Sophistik, die sie lstern und deren Willkr ihre Entwrfe 
fortschleppen, anstatt ihr gewachsen sich zu zeigen, vertragen sich die 
Eigentlichen in ihrer Lieblingsthese, da es allein auf den Menschen ankomme, 
dem mit unverhoffter Salbung aufgewrmten homo mensura-Satz. Gesellschaftliches 
Modell ihres erkorenen Butzemanns aber ist wie anno dazumal die stdtische 
Freizgigkeit, welche einst dem Denken zur Emanzipation verhalf. Nur bedroht in 
der durchrationalisierten brgerlichen Gesellschaft die Beweglichkeit von Person 
und Geist weniger altansssige Gruppen, die es in den hochindustriellen Lndern 
ohnehin kaum mehr gibt, als da sie die fortdauernde Irrationalitt des 
Gesamtsystems herausfordert, das gern beschnitte, was etwa von den unterm 
Liberalismus erworbenen Verhaltensweisen einstweilen noch fortvegetiert. Darum 
mu der Jargon vergngliche, mit dem gegenwrtigen Stand der Produktivkrfte 
unvereinbare gesellschaftliche Formen als unverlierbar verteidigen. Wollte er 
umstandslos frs Bestehende selber, die Tauschgesellschaft, die Barrikade 
besteigen, so engagierte er sich nicht nur fr ein auch von seinen Glubigen 
viel Geschmhtes, sondern mglicherweise gar fr die Rationalitt, die sie 
ebenso verspricht wie enttuscht, und durch die sie aufgehoben werden knnte. 
Die brgerliche Gestalt von Rationalitt bedarf von je irrationaler Zustze, um 
sich als das zu erhalten, was sie ist, fortwhrende Ungerechtigkeit durchs 
Recht. Solche Irrationalitt inmitten des Rationalen ist das Betriebsklima der 
Eigentlichkeit. Diese kann darauf sich sttzen, da ber lange Zeitrume 
buchstbliche sowohl wie bildliche Mobilitt, ein Hauptstck brgerlicher 
Gleichheit, immer zum Unrecht ward an denen, die nicht ganz mitkamen. Sie 
erfuhren den Fortschritt der Gesellschaft als Verdikt: angedrehte Erinnerung an 
ihr Leiden darunter bringt die Eigentlichkeit samt ihrem Jargon zum Gren. Seine 
Blasen lassen das wahre Objekt des Leidens verschwinden, die bestimmte 
gesellschaftliche Verfassung. Denn die auserwhlten Opfer des Affekts wider die 
Beweglichkeit sind selber verurteilt, seitdem die Zirkulationssphre mit der der 
Produktion verschmolzen ward. Nur darum hat das Bestreben des Jargons, die 
Rancune des Sehaften, Stummen in etwas wie ein metaphysisch-moralisches 
Vernichtungsurteil ber den, der reden kann, zu wenden, soviel Erfolg, weil es 
prinzipiell bereits ausgesprochen, in Deutschland an Ungezhlten exekutiert ist; 
weil die Gebrde des Wurzelechten mit den geschichtlichen Siegern es hlt. Das 
ist das Substantielle der Eigentlichkeit, der heilige Quell ihrer Kraft. 
Wortkargheit und Schweigen sind der beste Kontrapunkt zu existentialem und 
existentiellem Geschwtz: die Ordnung, auf die es abzielt, greift selber zur 
Sprachlosigkeit von Zeichen und Befehl. Der Jargon fllt die Lcke aus, welche 
der gesellschaftlich notwendige Zerfall der Sprache schuf, in seligem Einklang 
mit seinen Konsumenten. Kleine Leute haben wenig Bekannte; ihnen ist 
unbehaglich, sobald sie mit Leuten zusammenkommen, die sie nicht bereits kennen, 
und ihre Rancune macht ihnen daraus eine Tugend. Nicht zuletzt hat der Jargon 
auch etwas von der rauhen Manier des Portiers im Gebirgshotel, der die Gste 
anherrscht wie Eindringlinge, und damit ihr Vertrauen erwirbt. Angesichts der 
erneut heraufdmmernden Statik der Gesellschaft indessen fllt demgegenber noch 
auf das geschftig berredende Wort von vorgestern ein Widerschein des Humanen. 
Wrde Philosophie die Erfahrungen, die im Jargon in verkehrter Gestalt sich 
niederschlugen, aus den von ihm ausgekochten Essenzen, den Seinsmglichkeiten, 
in die Gesellschaft zurckholen, in der sie, wenn irgend das Wort Ursprung etwas 
sagen soll, entsprangen, so kme sie ber den Gegensatz von Mobilitt und 
Festigkeit, von Bodenlosem und Eigentlichem hinaus: erkennte beides als Momente 
des gleichen schuldhaften Ganzen, in dem Hndler und Helden einander wert sind. 
Der Liberalismus, der die Kulturindustrie heckte, ber deren Reflexionsformen 
der Jargon der Eigentlichkeit sich entrstet und deren eine er selber ist, war 
der Ahne des Faschismus, der ihn und seine spteren Interessenten zertrampelte. 
Freilich ist die Blutschuld dessen, was heute im Jargon nachhallt, 
unvergleichlich viel grer als die Tuschungsmanver der Mobilitt, deren 
Prinzip dem unmittelbarer Gewalt inkompatibel ist. 

Heidegger ist nicht der Matador solcher Politika des Jargons, und htet sich vor 
dessen Plumpheit. Zwar verwendet er das Wort Eigentlichkeit zentral in Sein und 
Zeit[31], und die meisten anderen Sigel sind ber seinen bekanntesten Text 
ausgestreut, mit Gesten einspruchsloser Autoritt, die dann die Masse der 
Eigentlichen mechanisch nachahmt; Einverstndnis im verschwiegenen Kern ist 
fraglos. Ebenso aber auch Heideggers Streben nach Reserve all den gngigen 
Stzen gegenber, die er spielend als vulgres Miverstndnis abfertigen kann. 
Immerhin fllt er, sobald er die freiwillige Selbstkontrolle lockert, in den 
Jargon mit einer Provinzialitt, die nicht dadurch sich entshnt, da sie sich 
selbst thematisch wird. Unter dem Titel 'Aus der Erfahrung des Denkens' hat er 
ein Bndchen mit Gnomen publiziert. Ihre Form hlt die Mitte zwischen dem 
Gedicht und dem vorsokratischen Fragment, dessen sibyllinischer Charakter 
freilich, wenigstens in manchem, vom Zufall brchiger berlieferung, nicht von 
Geheimniskrmerei herrhrt. Gepriesen wird die Pracht des Schlichten[32]. 
Heidegger holt die fadenscheinige Ideologie der reinen Stoffe aus dem 
Kunsthandwerk in den Geist zurck, wie wenn Worte reines, gleichsam gerauhtes 
Material wren. Aber wie derlei Textilien heute vermittelt sind durch ihren 
planvollen Gegensatz zur Massenproduktion, so will Heidegger den reinen Worten 
einen Ursinn synthetisch anschaffen. Hinein spielt in die Kategorie des 
Schlichten noch ein spezifisch Soziales: die Erhhung des Wohlfeilen nach dem 
Wunsch der stolz absinkenden Elite, verwandt der Jugendmusik, die den Jargon 
gern begleitet und von ihm sich begleiten lt. Geschichtliche 
Zurckgebliebenheit wird nicht weniger eifrig ins Gefhl von schicksalhafter 
Tragik umgemnzt als zum Hheren; auch das schwingt in der lautlosen 
Identifikation des Archaischen mit dem Echten. Die Trivialitt des Schlichten 
aber ist nicht, wie es Heidegger gefiele, der Wertblindheit seinsverlustigen 
Denkens zuzuschreiben, whrend sie von dem angeblich vernehmenden abfiele und 
als Edelstes sich offenbarte. Sondern sie ist das Mal jenes zurichtenden Denkens 
in den einfachsten Worten selbst, dem Heidegger entronnen zu sein vorspiegelt: 
der Abstraktion. Schon in der ersten Fassung des Utopiebuchs von Bloch heit es, 
die Symbolintentionen, die ihm die Spuren des messianischen Lichts in der 
verfinsterten Welt sind, seien gerade nicht einfachste Grundverhltnisse und 
-worte wie der alte Mann, die Mutter und der Tod. Heidegger aber lt im 
anspruchsvollen Humanismusbrief sich vernehmen: Der Mensch ist nicht der Herr 
des Seienden. Der Mensch ist der Hirt des Seins. In diesem 'weniger' bt der 
Mensch nichts ein, sondern er gewinnt, indem er in die Wahrheit des Seins 
gelangt. Er gewinnt die wesenhafte Armut des Hirten, dessen Wrde darin beruht, 
vom Sein selbst in die Wahrnis seiner Wahrheit gerufen zu sein. Dieser Ruf kommt 
als der Wurf, dem die Geworfenheit des Da-seins entstammt. Der Mensch ist in 
seinem seinsgeschichtlichen Wesen das Seiende, dessen Sein als Ek-sistenz darin 
besteht, da es in der Nhe des Seins wohnt. Der Mensch ist der Nachbar des 
Seins.[33] Philosophische Banalitt entsteht, wo dem allgemeinen Begriff jene 
magische Teilhabe am Absoluten zugeschrieben wird, die seine eigene 
Begrifflichkeit Lgen straft. 

Gefahr des Denkens sei, Heidegger zufolge, das Philosophieren[34]. Der 
eigentliche Denker aber, sprde gegen ein so Modernistisches wie Philosophie, 
schreibt: Wenn im Vorsommer vereinzelte Narzissen verborgen in der Wiese blhen 
und die Bergrose unter dem Ahorn leuchtet . . .[35] oder: Wenn es von den 
Hngen des Hochtales, darber langsam die Herden ziehen, glockt und glockt. . 
.[36] Oder Verse: Wlder lagern / Bche strzen / Felsen dauern / Regen rinnt. 
/ Fluren warten / Brunnen quellen / Winde wohnen / Segen sinnt.[37] Die 
Erneuerung des Denkens durch veraltete Sprache richtet sich an dieser. Das 
ausdrckliche Ideal ist Archaik: Das lteste des Alten kommt in unserem Denken 
hinter uns her und doch auf uns zu.[38] Aber das Wort hat Jungnickel: Rache des 
Mythos an dem nach ihm Begierigen, dem Denunzianten des Denkens. Der 
Dichtungscharakter des Denkens ist noch verhllt[39], fgt Heidegger hinzu, um 
auf alle Flle Kritik abzufangen; wo er sich zeigt, gleicht er fr lange Zeit 
der Utopie eines halbpoetischen Verstandes[40]. Der halbpoetische Verstand 
jedoch, der jene Weisheiten heraussprudelt, gleicht weniger dieser oder 
irgendeiner gescheiterten Utopie als der bewhrten Heimatkunst, die ja auf jene 
nicht gut zu sprechen zu sein pflegt. Im Reich des Hitler hat Heidegger, was man 
ihm nachfhlen kann, einen Ruf nach Berlin abgelehnt. Er rechtfertigte das in 
einem Aufsatz 'Warum bleiben wir in der Provinz?'. Mit erfahrener Strategie 
entkrftet er den Vorwurf des Provinzialismus dadurch, da er ihn positiv 
wendet. Das sieht dann so aus: Wenn in tiefer Winternacht ein wilder 
Schneesturm mit seinen Sten um die Htte rast und alles verhngt und verhllt, 
dann ist die hohe Zeit der Philosophie. Ihr Fragen mu dann einfach und 
wesentlich werden.[41] Ob Fragen wesentlich sind, darber lt allenfalls nach 
der Antwort sich urteilen, es lt sich nicht vorwegnehmen und schon gar nicht 
nach dem Ma einer meteorologischen Ereignissen nachgebildeten Einfachheit. Sie 
besagt so wenig ber Wahrheit wie ihr Gegenteil; Kant, Hegel waren so 
kompliziert und so einfach, wie der Gehalt es ihnen aufntigte. Heidegger aber 
unterstellt prstabilierte Harmonie zwischen wesentlichem Gehalt und heimeligem 
Geraune. Darum sind die Jungnickelschen Klnge keine liebenswerten Schwchen. 
Sie sollen den Verdacht bertuben, der Philosoph knnte ein Intellektueller 
sein: Und die philosophische Arbeit verluft nicht als abseitige Beschftigung 
eines Sonderlings. Sie gehrt mitten hinein in die Arbeit der Bauern.[42] Man 
mchte dazu wenigstens deren Ansicht erfahren. Heidegger bedarf ihrer nicht. 
Denn er sitzt zur Zeit der Arbeitspause abends mit den Bauern auf der Ofenbank 
. . . oder am Tisch im Herrgottswinkel, dann reden wir meist gar nicht. Wir 
rauchen schweigend unsere Pfeifen.[43] Die innere Zugehrigkeit der eigenen 
Arbeit zum Schwarzwald und seinen Menschen kommt aus einer jahrhundertelangen, 
durch nichts ersetzbaren alemannisch-schwbischen Bodenstndigkeit.[44] Er sagt 
es ja selbst. Johann Peter Hebel, der aus der gleichen Gegend stammt und den 
Heidegger in den Blickrauchfang hngen mchte, hat schwerlich auf diese 
Bodenstndigkeit je sich berufen; statt dessen hat er, in einem der schnsten 
Prosastcke zur Verteidigung der Juden, das deutsch geschrieben wurde, die 
Hausierer Scheitele und Nausel gren lassen[45]. Bodenstndigkeit indessen 
plustert sich auf: Neulich bekam ich den zweiten Ruf an die Universitt Berlin. 
Bei einer solchen Gelegenheit ziehe ich mich aus der Stadt auf die Htte zurck. 
Ich hre, was die Berge und die Wlder und die Bauernhfe sagen. Ich komme dabei 
zu meinem alten Freund, einem 75jhrigen Bauern. Er hat von dem Berliner Ruf in 
der Zeitung gelesen. Was wird er sagen? Er schiebt langsam den sicheren Blick 
seiner klaren Augen in den meinen, hlt den Mund straff geschlossen, legt mir 
seine treu-bedchtige Hand auf die Schulter und - schttelt kaum merklich den 
Kopf. Das will sagen: unerbittlich Nein![46] Whrend der Philosoph an anderen 
Blubo-Freunden die Reklame fr den Blubo beanstandet, die sein Monopol 
beeintrchtigen knnte, artet seine reflektierte Unreflektiertheit zum sich 
anbiedernden Geschwtz aus angesichts der landwirtschaftlichen Umgebung, mit der 
er auf vertrautem Fu stehen will. Die Beschreibung des alten Bauern mahnt an 
die ausgelaugtesten Clichs von Schollenromanen aus der Zone Frenssens nicht 
weniger als das Lob der Schweigsamkeit, die der Philosoph nicht nur seinen 
Bauern sondern auch sich bescheinigt. Was eine nicht auf die muffigen Instinkte 
des deutschen Kleinbrgerkitschs eingestimmte Literatur- zumal der franzsische 
Realismus von Balzacs Sptwerk bis Maupassant - zur Kenntnis der Bauern 
beibrachte, wird ignoriert, obwohl sie in bersetzungen selbst einem 
Vorsokratiker zugnglich wre. Das Kleinbauerntum dankt seine Fortexistenz 
einzig Gnadengeschenken jener Tauschgesellschaft, der sein Grund und Boden dem 
bloen Schein nach enthoben ist; vorm Tausch haben die Bauern nur noch ein 
Schlechteres voraus, die unmittelbare Ausbeutung der Familie, ohne die sie 
bankrott wren: dies Ausgehhlte, die Dauerkrise kleinbuerlicher Betriebe, hat 
in der Hohlheit des Jargons sein Echo. Die Zuschsse, die ihnen gezahlt werden, 
sind der Seinsgrund dessen, was die urigen Jargonworte zu dem hinzuschieen, was 
sie bedeuten. Gleich den minder prominenten Sprechern von Eigentlichkeit ist 
Heidegger erfllt von der Rancune der Innerlichkeit, die er philosophisch im 
Gedanken an ihre Hegelsche Kritik[47] streift. Wer durch die Gestalt seiner 
Arbeit zum lokalen Verharren gezwungen ist, macht gern aus der Not eine Tugend 
und sucht sich und andere davon zu berzeugen, seine Gebundenheit sei eine in 
hheren Ordnungen. Schlechte Erfahrungen des dauernd von Zahlungsunfhigkeit 
bedrohten Bauern mit Zwischenhndlern bestrken ihn darin. Der Ha des 
gesellschaftlich Unbeholfenen, womglich nicht Zugelassenen auf den 
Geschliffeneren und Umgnglicheren als den Hans Dampf in allen Gassen eint sich 
mit dem Widerwillen gegen den Agenten, vom Viehhndler bis zum Journalisten. Die 
stabilen Berufe, die selbst eine Phase der gesellschaftlichen Entwicklung sind, 
werden von Heidegger noch 1956 im Namen einer falschen Ewigkeit agrarischer 
Verhltnisse normativ gewandt: Der Mensch versucht vergeblich, durch sein 
Planen den Erdball in eine Ordnung zu bringen, wenn er nicht dem Zuspruch des 
Feldweges eingeordnet ist.[48] Nordamerika kennt keine Feldwege, nicht einmal 
Drfer. Philosophie, die verschmht, es zu sein, braucht, um den anders nicht 
vorhandenen Unterschied von Philosophie berhaupt zu markieren, das Bauernsymbol 
aus sechster Hand als Beweisstck ihrer Ursprnglichkeit. Wohl gilt wie zu 
dessen Zeit Lessings Einsicht, da wer sthetische Kritik bt, es nicht selber 
besser machen msse. Was der Hamburgischen Dramaturgie recht war, ist der 
philosophischen Theorie billig: das Selbstbewutsein ihrer Grenze verpflichtet 
sie nicht zur authentischen Dichtung. Aber die Kraft mu sie haben, den 
Denkenden an der Herstellung sthetischer Stapelware zu hindern; sonst wird 
diese zum Argument gegen eine Philosophie, die Argumente als verwirrend zu 
verachten posiert. Ihre Edelbanausie wchst dem Jargon der Eigentlichkeit zu. 

Wie in diesem wird Bodenstndigkeit ihres Falschen auch in Heidegger sprachlich 
berfhrt, sobald er einmal zu Sachhaltigem herabsteigt. Er arbeitet mit einem 
Gegensatz von Alleinsein und Einsamkeit: Die Stdter wundern sich oft ber das 
lange, eintnige Alleinsein unter den Bauern zwischen den Bergen. Doch es ist 
kein Alleinsein, wohl aber Einsamkeit. In den groen Stdten kann der Mensch 
zwar mit Leichtigkeit so allein sein, wie kaum irgendwo sonst. Aber er kann dort 
nie einsam sein. Denn die Einsamkeit hat die ureigene Macht, da sie uns nicht 
vereinzelt, sondern das ganze Dasein loswirft in die weite Nhe des Wesens aller 
Dinge.[49] Wie immer es mit der Distinktion dem Inhalt nach sich verhalten mag, 
die Sprache, die Heidegger als Zeugen bemht, kennt sie nicht so, wie er es 
behauptet. Der Elektra-Monolog Hofmannsthals, der auf solche Nuancen doch wohl 
sich verstand, beginnt: Allein, ganz allein. Die condition humaine der Heldin 
aber ist, wenn irgend etwas, jenes uerste auf sich Zurckgeworfensein, dem 
Heidegger, einigermaen optimistisch, zutraut, da es in die weite Nhe des 
Wesens aller Dinge fhre, whrend derlei Situationen zumindest nicht weniger zu 
obsessiver Verengung und Verarmung ntigen. Umgekehrt wird die Sprache, gegen 
Heidegger, eher so entscheiden, da man in groen Stdten, oder auf Festen, 
einsam ist, aber nicht allein sein kann. Allenfalls schwankt der gegenwrtige 
Gebrauch. Eine Philosophie, die aufs Vermgen zu lauschen soviel sich zugute 
tut, macht sich taub gegen die Worte, whrend ihr Nachdruck den Glauben erweckt, 
sie, Deckbild der Willkr, schmiege den Worten sich an. Heideggers Urlaute ffen 
wie die meisten. Kaum allerdings vermchte ein feineres sprachliches Organ als 
das seine besser zu leisten, was ihm milingt. Jede solche Anstrengung hat ihre 
sprachlogische Grenze am okkasionellen Moment noch des genauesten Wortes. Die 
eigenen Bedeutungen der Worte wiegen schwer. Aber diese gehen in jenen nicht 
auf, sondern werden in sich betroffen vom Zusammenhang. Das unterschtzt, zum 
hheren Ruhm von Wissenschaft, jegliche reine Bedeutungsanalyse, bereits die 
Husserlsche; mehr noch die Heideggers, die hoch ber der Wissenschaft sich 
dnkt. Nur der gengt dem, was Sprache erheischt, der ihres Verhltnisses zu den 
Einzelworten in deren Konfigurationen sich versichert. Wie die Fixierung des 
reinen Bedeutungsmoments in Willkr berzugehen droht, so freilich der Glaube an 
die Vormacht des konfigurativen ins schlecht Funktionelle, blo Kommunikative; 
in Miachtung des objektiven Aspekts der Worte. In Sprache, die etwas taugt, 
vermittelt sich beides. 

Vorgeblich heiles Leben, als Gegensatz zu dem beschdigten, auf dessen 
sozialisiertes Bewutsein, das Malaise, der Jargon spekuliert, wird durch 
seine eingeschliffene Sprachgestalt, fern aller gesellschaftlichen Besinnung, 
agrarischen Verhltnissen oder wenigstens der einfachen Warenwirtschaft 
gleichgesetzt als einem Ungeteilten, schtzend Geschlossenen, in festem Rhythmus 
und ungebrochener Kontinuitt Verlaufenden. Das Assoziationsfeld ist der Abhub 
von Romantik und wird doch umstandslos in den gegenwrtigen Zustand verlegt, dem 
es schroffer widerspricht als je zuvor. Darum werden die Kategorien des Jargons 
gern vorgetragen, als wren sie nicht aus entsprungenen und vergnglichen 
gesellschaftlichen Zustnden abstrahiert, sondern kmen dem Menschenwesen selber 
zu, als dessen unveruerliche Mglichkeit. Der Mensch ist die Ideologie der 
Entmenschlichung. Aus jenen Kategorien, die an einigermaen naturwchsige 
gesellschaftliche Verhltnisse mahnen, wo die Institutionen des Tauschs noch 
nicht ber die Beziehungen der Menschen alle Macht haben sollen, wird 
herausgelesen, ihr Kern, der Mensch, sei in den zeitgenssischen Menschen 
unmittelbar gegenwrtig, sein Urbild zu realisieren. Vergangene 
vorarbeitsteilige Formen der Vergesellschaftung werden erschlichen als selbst 
ewige. Ihr Abglanz fllt auf Zustnde, welche einmal Opfer fortschreitender 
Rationalisierung wurden und ihnen gegenber die menschlicheren dnken. Was 
Eigentliche minderer Grade mit Gusto Menschenbild nennen, siedeln sie in einer 
Zone an, in der nicht mehr zu fragen ist, woraus jene Zustnde entsprangen; was 
mit dem bergang zur Sehaftigkeit den jeweils Unterjochten angetan ward, und 
auch denen, die nicht mehr schweifen drfen; ob nicht der ungeteilte Zustand 
selber, dumpf und zwangvoll zugleich, seinen Untergang ausbrtete und verdiente. 
Beliebt macht die Rede vom Menschen sich nicht nur im Geist von Fachwerk und 
Giebeldach, sondern ebenso durchs zeitgemere Gehabe eines Radikalismus, der 
abbaue, was da blo verdeckt, und sich auf das nackte Wesen besinne, das unter 
allen kulturellen Verkleidungen stecke. Weil es jedoch um den Menschen gehe und 
nicht, der Menschen wegen, um die von ihnen gemachten und gegen sie verhrteten 
Zustnde, wird von deren Kritik entbunden, als wre sie, zeitgebunden gleich 
ihrem Gegenstand, allzu seicht. Das Motiv der Kantischen 'Idee zu einer 
allgemeinen Geschichte in weltbrgerlicher Absicht': da nur durch den 
Antagonismus hindurch, aus seinem eigenen Zwang, nicht aus der reinen Idee ein 
menschenwrdiger Zustand sich herstellen lasse, ist grndlich verdrngt. Die 
Rede vom Menschen ist darum so nichtswrdig, weil sie das Wahrste frs Unwahre 
aufbereitet. Der Akzent auf den Existentialien des Menschen, an denen der 
erschlaffte und seiner selbst berdrssige Gedanke die Konkretion in Hnden zu 
halten whnt, die er durch seine Verwandlung in Methode einbte, lenkt blo 
davon ab, wie wenig eben es auf den zum Anhngsel verdammten Menschen ankommt. 
Der Ausdruck des Wortes Mensch selber hat historisch sich verndert. Noch in der 
expressionistischen Literatur aus der ra des Ersten Krieges hatte er seinen 
geschichtlichen Stellenwert kraft des Protests gegen die flagrante 
Unmenschlichkeit, die fr die Materialschlacht das Menschenmaterial erfand. Die 
altehrwrdige Verdinglichung der brgerlichen Gesellschaft, die in den groen 
Zeiten zu sich selbst kommt und Menscheneinsatz heit, wird dann greifbar und 
damit, polemisch, auch ihr Gegenbegriff. Der Satz Der Mensch ist gut war 
falsch, aber bedurfte wenigstens keiner metaphysisch-anthropologischen Sauce. 
Immerhin hatte schon das expressionistische O Mensch, Manifest gegen das, was 
blo von Menschen gemacht, usurpatorische Setzung ist, die Neigung, deren Gewalt 
auer acht zu lassen. Der unangefochtene Kindersinn von Allmenschlichkeit 
befleckt sich mit dem, wogegen er opponiert; an den Schriften Franz Werfels wre 
das darzutun. Das Menschenbild des Jargons indessen ist der Ausverkauf noch 
jenes hemmungslosen O Mensch, und die negative Wahrheit darber. Zur 
Charakteristik des Funktionswechsels von Mensch gengen zwei Titel, die sich 
hneln. Um die Zeit der deutschen Novemberrevolution erschien ein Buch des 
Pazifisten Ludwig Rubiner, 'Der Mensch in der Mitte'; in den fnfziger Jahren 
wohl eines 'Der Mensch im Mittelpunkt des Betriebs'. Dank seiner Abstraktheit 
lt sich der Begriff als Schmierl in die gleiche Maschinerie spritzen, die er 
einmal strmen wollte. Sein unterdessen verdampftes Pathos hallt nach in der 
Ideologie, der Betrieb, den die Menschen bedienen mssen, sei um ihretwillen da. 
Gemeint ist, die Organisation der Arbeit habe der Arbeiter sich anzunehmen, 
damit ihre Produktivitt steigt. Kaum jedoch wre die Phrase vom Menschen, den 
sie zu pflegen ermuntert, wie Elsie, die zufriedene amerikanische Reklamekuh, so 
bestechend, lehnte sie nicht an die Ahnung sich an, es seien am Ende selbst die 
bermchtigen Verhltnisse wirklich von Menschen gemacht und von ihnen 
abzuschaffen. Ihre bermacht hat, wie die mythische, auch etwas Fetischistisches 
und Scheinhaftes. So scheinhaft aber das Ansichsein der Institution, die 
Zurckspiegelung versteinerter menschlicher Verhltnisse, so real herrscht 
dieser Schein ber die Menschen. Das erniedrigt die Berufung aufs 
unveruerliche und lngst veruerte Menschenwesen zur Lge. Nicht der Mensch 
schuf die Institutionen, sondern bestimmte Menschen in bestimmter Konstellation 
mit der Natur und miteinander: sie drngte ihnen die Institutionen ebenso auf, 
wie sie sie bewutlos errichteten. All das wurde im Vormrz schneidend 
formuliert, zumal von Marx gegen Feuerbachs Anthropologie und gegen die 
Junghegelianer. Schein und Notwendigkeit sind beides Momente der Warenwelt; 
sobald Erkenntnis eines von ihnen isoliert, mirt sie. Wer die Warenwelt als 
das An sich akzeptiert, als das sie sich gibt, wird von den von Marx im 
Fetischkapitel analysierten Mechanismen getuscht; wer jenes An sich, den 
Tauschwert, als einzig Vorgespiegeltes vernachlssigt, willfahrt der Ideologie 
der Allmenschlichkeit und klammert sich an Formen des unmittelbaren Miteinander, 
die geschichtlich unwiederbringlich sind, wenn anders sie je existierten. 
Nachdem der Kapitalismus die Unbefangenheit der theoretischen Selbstbehauptung 
verlor, tragen seine Anwlte eher das von Menschen Gemachte in Kategorien 
spontanen Lebens vor, als glten sie jetzt und hier. Der Jargon pltschert ber 
all das geflissentlich hinweg; womglich stolz auf seine historische 
Vergelichkeit, als wre diese bereits das menschlich Unmittelbare. 

Die Engelszungen, mit welchen er das Wort Mensch registriert, bezieht er von der 
Lehre von der Gottesebenbildlichkeit. Es klingt desto unwiderleglicher und 
bestechender, je sorgfltiger es gegen seinen theologischen Ursprung sich 
abdichtet. Etwas dabei weist zurck auf ein Sprachphnomen aus dem Jugendstil, 
das der Jargon massenkonsumfhig macht; geistesgeschichtliches Bindeglied 
zwischen dem Jugendstil und ihm war wohl die Jugendbewegung. Hauptmann whlte 
fr ein Stck den Titel 'Einsame Menschen'; in einem Roman der Reventlow wird 
ein Professor der Mnchner Kostmfestbohme um 1910 verspottet, der ber jeden 
Bekannten, dem er das Schwabinger Visum erteilt: ein wundervoller Mensch sagt. 
Verwandt ist der Gestus von Schauspielern aus der frheren Reinhardtra, welche 
die Hand aufs Herz legten und dazu die Augen weit aufrissen, berhaupt sich 
selbst inszenierten. Ward einmal das theologische Urbild gestrzt, so wird die 
Transzendenz, die in den groen Religionen vom Abbild durch mchtige Tabus 
geschieden war - Du sollst dir kein Bild machen -, aufs Abbild verschoben; es 
wird als wundervoll ausgegeben, weil kein Wunder mehr ist. Daran hat alle 
Konkretion der Eigentlichkeit ihr Mysterium; die des Seienden als seiner eigenen 
imago. Whrend nichts mehr ist, wovor der wundervolle Mensch sich zu neigen hat, 
der wundervoll sei, weil er nichts als Mensch ist, gebrdet doch der Jargon sich 
so, wie einmal der Mensch vor der Gottheit sich verhalten sollte. Er zielt auf 
unbefragte, unbezogene Demut. Sie sei menschliche Tugend an sich. Von je 
schickte sie sich zur Vermessenheit des sich selbst setzenden Subjekts. Die 
Verborgenheit dessen, dem die Demut gilt, lockt von sich aus bereits zur Feier. 
Lngst war das im Begriff der Ehrfurcht angelegt, sogar im Goetheschen. Jaspers 
empfiehlt sie ausdrcklich, unabhngig vom zu Verehrenden, verdammt ihre 
Abwesenheit und findet leicht den bergang zum Heldenkult, ohne da Carlyles 
Spuren ihn schreckten: Die Kraft der Ehrfurcht hlt im Blick auf geschichtliche 
Gestalten menschlicher Gre das Ma fest dessen, was der Mensch ist und vermag. 
Sie lt nicht zu, da zerschlagen werde, was sie sah. Sie ist dem treu, was in 
ihrem Selbstwerden als berlieferung wirksam war; sie ergreift, woraus ihr Sein 
erwuchs, in den besonderen Menschen, in deren Schatten sie zum Bewutsein kam; 
sie bewahrt noch als Piett, welche nie aufgibt. Ihr bleibt als absoluter 
Anspruch durch Erinnerung gegenwrtig, was in der Welt keine Wirklichkeit mehr 
hat.[50] - Das Wort Mensch indessen vertraut im Jargon, trotz des Kultus 
geschichtlicher Gestalten und der Gre an sich, nicht mehr auf Menschenwrde 
wie der Idealismus. Statt dessen soll der Mensch, wie es dann bei den 
einschlgigen Philosophen thematisch wird, zur Substanz seine Ohnmacht und 
Nichtigkeit haben, der er in der gegenwrtigen Gesellschaft tatschlich mehr 
stets sich annhert. Solcher geschichtliche Stand wird ins reine Menschenwesen 
verlegt; bejaht und verewigt in eins. Folgerecht raubt der Jargon dem Begriff 
des Menschen, der erhaben sei vermge seiner Nichtigkeit, justament die Zge, 
die in aller Aufklrung und auch im frheren deutschen Idealismus Kritik an den 
Zustnden beinhalteten, in denen der Seele ihr gttlich Recht nicht wird. Der 
Jargon hlt Kompanie mit einem Begriff des Menschen, aus dem jegliche Erinnerung 
ans Naturrecht getilgt ist, so sehr auch sein Mensch als Invariante selber zu 
etwas wie einer supranaturalen Naturkategorie wird. Theologie hielt der im 
falschen und unerfllten Leben unertrglichen Vergnglichkeit des Menschen die 
Hoffnung aufs ewige entgegen. Diese verschwindet im Lob von Vergnglichkeit als 
Absolutem, zu dem freilich schon Hegel sich herbeilie. Leid, bel und Tod 
seien, wie es im Jargon heit, anzunehmen: nicht zu ndern. Dem Publikum wird 
das quilibristische Kunststck eingebt, Nichtigkeit als Sein sich 
zurechtzulegen; real vermeidbare oder wenigstens korrigible Not als 
Menschlichstes des Menschenbildes zu ehren; um eingeborener menschlicher 
Unzulnglichkeit willen Autoritt als solche zu achten. Wiewohl sie nur selten 
noch gottgewollt sich nennt, behlt sie die Hoheitszeichen, die sie einmal vom 
Vatergott entlieh. Weil sie aber keine Legitimation mehr hat, als da sie ist, 
blind und undurchsichtig, wird sie radikal bse. Darin versteht sich die 
allmenschliche Sprachgebrde mit dem totalen Staat. Gleich diesem sind ihr die 
Subjekte im doppelten Sinn egal angesichts der absoluten Gewalt. Bescheinigte 
einmal Hjalmar Schacht dem Dritten Reich, das ja mit so erklecklichen 
Majoritten aufwarten konnte, da man die Wahlziffern kaum erst zu flschen 
brauchte, es sei die wahre Demokratie, so stimmt ihm die zeitweise unschuldigere 
Anschauung des Jargons vom Menschenbild zu. Nach diesem seien alle Menschen 
einander gleich in seinsmchtiger Ohnmacht. Menschsein wird zur allgemeinsten 
und leersten Gestalt des Privilegs: strikt angemessen einem Bewutsein, das kein 
Privileg mehr duldet und doch gnzlich in dessen Bann steht. Ideologie aber ist 
solche Allmenschlichkeit - Fratze der Gleichheit dessen, was Menschenantlitz 
trgt- deshalb, weil sie die ungemilderten Unterschiede gesellschaftlicher 
Macht, die von Hunger und berflu, von Geist und fgsamem Schwachsinn an den 
Menschen unterschlgt. Mit keuscher Rhrung lt sich der Mensch im Menschen 
anrufen, ohne da es irgendeinen etwas kostete; wer aber dem Appell sich 
widersetzt, berantwortet sich den Verwaltern des Jargons als Unmensch und kann 
im Bedarfsfall deren Opfern zur Beute vorgeworfen werden: er, nicht die Macht, 
sei der Hochmtige, welcher ihre Menschenwrde in den Schmutz zerrt. Jegliche 
eigenntzige Praxis kann sich mit Hilfe des Jargons als Gemeinnutz, als Dienst 
am Menschen maskieren, ohne da wider Not und Bedrftigkeit der Menschen im 
Ernst etwas geschhe. Da aber selbstgerechte Menschlichkeit inmitten des 
allgemeinen Unmenschlichen es nur verstrkt, ist notwendig den jetzt und hier 
Bedrftigen verhllt. Der Jargon verdoppelt die Hlle; Ersatz und Trost, wie er 
und seine Welt ihnen sie spendet, sind geeicht auf ihr verformtes Verlangen nach 
dem, was ihnen vorenthalten wird. 

Die Phrase vom Menschen verunstaltet den Inhalt dessen, was unter dessen Begriff 
gedacht wird, nicht nur sein Verhltnis zur Gesellschaft. Um die reale, nicht 
aus bloem Geist widerrufliche Zerlegung des Subjekts in voneinander getrennte 
Funktionen kmmert sie sich nicht. Schon die sogenannte Platonische Psychologie 
drckt Verinnerlichung der gesellschaftlichen Arbeitsteilung aus. Jedes Ressort 
innerhalb der Person, einmal fest umgrenzt, verneint deren Prinzip: sie wird zur 
Summe ihrer Funktionen. Dagegen ist sie um so schlechter geschtzt, als ihre 
eigene mhsam erworbene Einheit zerbrechlich blieb. Ihre unterm Gesetz der 
Selbsterhaltung gesonderten Sparten verhrten sich derart, da keine allein mehr 
lebt, kein Leben aus ihnen sich zusammenstcken lt: sie kehren sich gegen das 
Selbst, dem sie dienen sollen. Leben, soweit es noch ist, berfhrt solche 
Scheidung, im Sprachgebrauch die von Denken, Fhlen und Wollen, ihrer 
Falschheit. Kein Gedanke ist einer, ist mehr als Tautologie, der nicht auch 
etwas wollte; kein Gefhl und kein Wille mehr als flchtige Regung ohne das 
Element von Erkenntnis. Bequem kann der Jargon auf das Lppische der Einteilung 
mit Fingern weisen: den eingngigen Terminus Entfremdung hat er mittlerweile 
geschluckt, nur allzu bereit, dem jungen Marx Tiefe zuzubilligen, um dem 
Kritiker der politischen konomie zu entschlpfen. Dabei gert die reale Gewalt 
der Aufspaltung des Subjekts aus dem Blickfeld; gescholten wird unvermerkt das 
Denken, das sie bezeugt. Der unersttlich wiederholte Triumph ber die 
mechanistische Psychologie des neunzehnten Jahrhunderts mibraucht die selbst 
nicht mehr taufrische Einsicht der Gestalttheorie zum Vorwand dafr, nicht 
anfassen zu mssen, was man als Wunde sprt; ein Fortschritt der Wissenschaft, 
auf den man sonst nicht viel gibt und der gerade hier nicht stattfand, entbinde 
einen davon. Sie drcken sich um Freud herum, indem sie grundlos als moderner 
denn jener auftrumpfen. Dem Salbadern ber den ganzen seinsverwurzelten Menschen 
erteilt einstweilen die Psychoanalyse immer noch zeitgemen Bescheid. Keine 
Erhhung des Begriffs vom Menschen vermchte etwas gegen seine tatschliche 
Erniedrigung zum Funktionsbndel, sondern blo die nderung der Bedingungen, die 
es dahin brachten und die unablssig erweitert sich reproduzieren. Wird statt 
dessen, mit Hilfe der Zauberformel Dasein, von der Gesellschaft und der von ihr 
abhngigen Psychologie der realen Individuen abgesehen und auf der Wandlung des 
im Hegelschen Sinn abstrakten Menschen bestanden, so strafft das blo die Zgel; 
die Erhhung ist keine sondern die Fortsetzung alter unterdrckender Ideologie. 
Whrend sie auf die Psychoanalyse schlagen, meinen sie den Trieb, dessen 
Entwrdigung ihre Moral unreflektiert sich zueignet. So Jaspers: Die 
Ausschlielichkeit in der Liebe der Geschlechter bindet zwei Menschen ohne 
Bedingung fr jede Zukunft. Sie wurzelt unbegrndbar in der Entscheidung, welche 
das Selbst im Augenblick, wo es eigentlich zu sich kam durch den Anderen, an 
diese Treue band. Das Negative, sich die polygame Erotik zu versagen, ist die 
Folge eines Positiven, das als gegenwrtige Liebe nur wahr ist, wenn es das 
ganze Leben einschliet; das Negative, sich nicht zu vergeuden, ist Folge der 
kompromilosen Bereitschaft eines mglichen Selbstseins zu dieser Treue. Ohne 
Strenge der Erotik ist kein Selbstsein; menschlich erfllt aber wird Erotik erst 
durch die Ausschlielichkeit unbedingter Bindung.[51] 

Bindung ist die gngige Vokabel fr die Zumutung von Zucht. Ihr Name schweit 
die niedrigsten Trakttchen mit Heidegger und Jaspers zusammen. Zunchst wollte 
die Vokabel eindeutschen; patriotische Schulmnner mochten wiederkuen, so heie 
eigentlich Religion. Aber nicht nur Deutschtmelei brgerte die Bindungen ein. 
Das Fremdwort Religion gebot Unterordnung unter ein Bestimmtes, die christliche 
Offenbarung oder das gttliche Gesetz der Juden. In der neu geprgten Bindung 
ist das nicht mehr mitzufhlen. Whrend der Ausdruck, dem Anschein nach, die 
sinnliche Konkretion wiederbelebt, die im Fremdwort verwischt war, sinkt 
gegenber ihrer Leuchtfarbe das Woran in den Schatten. Statt dessen wird der 
Tatbestand der Bindung als solcher herausgeputzt. Ihr Begriff konserviert die 
Autoritt, deren Quelle er verstopft. Nicht besser als das Wort Bindung ist die 
Sache: Bindungen werden als Medizin gegen den Nihilismus, nicht um ihrer eigenen 
Wahrheit willen, ausgeboten, wie eine Generation zuvor die heute wieder 
umgeisternden Werte. Sie rechnen zur geistigen Hygiene und unterminieren dadurch 
die Transzendenz, die sie verordnen; der Feldzug, zu dem der Jargon aufbricht, 
reiht einen Pyrrhussieg an den anderen. Die ohnehin fragwrdige Echtheit von 
Bedrfnis und Glauben mu sich berspielen zum Kriterium des Ersehnten und 
Geglaubten und wird unecht; darum kann niemand das bei Nietzsche noch 
antiideologische Wort Echtheit ohne Ideologie in den Mund nehmen. Im Jargon aber 
sticht es aus dem endlosen Gemurmel einer Liturgie von Innerlichkeit heraus. Wie 
ein Lumpensammler bemchtigt sich der Jargon der letzten aufbegehrenden Regungen 
des im Niedergang auf sich selbst zurckgeworfenen Subjekts, um sie zu 
verhkern. Der Protest des lebendigen Subjekts dagegen, da es generell zu 
Rollen verurteilt ist - die amerikanische Rollentheorie ist so beliebt, weil sie 
das zur Struktur von Gesellschaft berhaupt auswalzt -, wird entschrft: die 
Macht, vor der das Subjekt in seine Hhle flchtet, vermge nichts ber es. 
Sakral ist der Jargon nicht zuletzt als Sprache eines unsichtbaren Knigreichs, 
das einzig im verbissenen Wahn der Stillen im Lande existiert. Da man sich 
nicht verzettele - heute an den Konsum -, wird aus seinem sozialen Kontext 
gelst und in ein Wesenhaftes umgedeutet, wo es doch blo ein Negatives negiert. 
Kleinbrger berwachen Kleinbrger. Zerstreutheit, Folge der 
Konsumentengewohnheit, sei ein Urbel, whrend das Bewutsein vorher schon in 
der Produktionssphre enteignet ward, welche die Subjekte zu ihrer Zerstreuung 
abrichtet. Heidegger malt den eigentlichen wider den zerstreuten Zustand aus: 
Das Selbst des alltglichen Daseins ist Man-selbst, das wir von dem 
eigentlichen, d. h. eigens ergriffenen Selbst unterscheiden. Als Manselbst ist 
das jeweilige Dasein in das Man zerstreut und mu sich erst finden. Diese 
Zerstreuung charakterisiert das 'Subjekt' der Seinsart, die wir als das 
besorgende Aufgehen in der nchst begegnenden Welt kennen.[52] Des zumindest 
seit Georg Simmel notierten, schon von Baudelaire gesprten Zusammenhangs der 
Zerstreutheit mit der hochkapitalistischen Grostadt gedenkt er nicht. Was 
jedoch, wie sein eigentliches Dasein, einzig bei sich verbleibt, verarmt nicht 
weniger als was in Situationen zerfliet. Hegel wie Goethe erfuhren und 
kritisierten Innerlichkeit als bloes Moment: Bedingung richtigen Bewutseins 
ebenso wie ein von diesem seiner Beschrnktheit wegen Aufzuhebendes. Die 
Erinnerung an jene Kritik wurde verdrngt, seitdem der Ungeist soviel 
grndlicher besorgte, was einst der Geist dem Geist abverlangte. Die Vershnung 
von Innen und Auen, auf die noch die Hegelsche Philosophie hoffte, ward ins 
Unabsehbare vertagt, und die Frsprache fr die Entuerung berflssig, nachdem 
diese ohnehin als Gesetz der glcklich Extrovertierten waltet. Gleichzeitig 
jedoch wird das Bewutsein des Risses immer unertrglicher, der allmhlich 
Selbstbewutsein in Selbstbetrug verwandelt. Seiner bedarf, um sich gut 
zuzureden, die totale Anpassung. Anknpfen kann die Ideologie daran, da die 
wachsende Ohnmacht des Subjekts, seine Verweltlichung, zugleich Verlust an Welt 
und Gegenstndlichkeit war. Mit Grund hat man eine der ersten originalen 
Philosophien nach Hegel, die Kierkegaards, eine der Innerlichkeit genannt, und 
sie gerade hat des Motivs realer innerweltlicher Vershnung schroff sich 
entledigt. Die Reflexion auf Innerlichkeit, ihre Selbstsetzung und damit etwas 
an ihrem Aufstieg verweist auf ihre reale Abschaffung. Viele ihrer Kategorien 
brachte der Jargon in Umlauf und hat durch solchen Widerspruch zu ihrer 
Zerstrung das Seine beigetragen. Die Geschichte der Innerlichkeit nach dem 
Scheitern der brgerlichen Revolution in Deutschland war vom ersten Tag an auch 
ihre Verfallsgeschichte. Je weniger das fr sich seiende Subjekt vermag; je 
mehr, was einmal mit Selbstbewutsein als Innerlichkeit sich bekannte, zum 
abstrakten Punkt zusammenschrumpft, desto grer die Versuchung, da 
Innerlichkeit sich proklamiert und auf den Markt wirft, vor dem sie zurckzuckt. 
Als Terminus wird sie Wert und Besitz, in den sie sich verschanzt; hintersinnig 
bezwungen von der Vergegenstndlichung, Kierkegaards Schreckbild der 
sthetischen Welt des bloen Zuschauers, dessen Widerpart der existentielle 
Innerliche sein soll. Was vom Makel der Verdinglichung absolut rein bleiben 
will, wird, als feste Eigenschaft ans Subjekt angeheftet, zum Ding zweiten 
Grades, schlielich zum Massenartikel Rilkescher Trostsprche, von Bettler 
knnen dir Bruder sagen, und du kannst doch ein Knig sein bis hinab zur 
berchtigten Armut, dem groen Glanz aus Innen. Die Philosophen, die den 
unglcklichen Stand des fr sich 

seienden Bewutseins bezeugten, Hegel und noch Kierkegaard, erkannten, einig mit 
der protestantischen berlieferung, Innerlichkeit wesentlich an der 
Selbstverneinung des Subjekts, der Reue. Die Erben, die aus dem unglcklichen 
Bewutsein taschenspielerisch das glcklich-undialektische machten, hten davon 
einzig noch die beschrnkte Selbstgerechtigkeit, die Hegel mehr als hundert 
Jahre vorm Faschismus witterte. Sie subern Innerlichkeit von dem, was Wahrheit 
an ihr wre, der Selbstbesinnung, in der das Ich sich als Stck der Welt 
durchschaut, ber die es sich stellt und der es gerade dadurch verfllt. Die 
verhrtete Innerlichkeit von heutzutage vergtzt ihre eigene, angeblich von 
Ontischem befleckte Reinheit: insofern deckt sich zumindest der ursprngliche 
Ansatz der zeitgenssischen Ontologie mit dem Kultus von Innerlichkeit. Deren 
Flucht vor dem Weltlauf ist auch eine vorm empirischen Inhalt der Subjektivitt 
selbst. Kant, der seinerseits dem Begriff des Inneren noch aufklrerisch 
abgeneigt war[53], hatte das empirische Subjekt, das Psychologie behandelt, wie 
ein Ding unter Dingen vom transzendentalen unterschieden und der Kausalitt 
subsumiert. Dem folgt, mit umgekehrtem Akzent, das Pathos der Innerlichen. Sie 
gefallen sich in Verachtung fr die Psychologie, ohne doch, wie Kant, den 
vermeintlichen Halt im Einzelmenschen der transzendentalen Allgemeinheit zu 
opfern; sie streichen gleichsam von beidem den Profit ein. Da das Subjekt durch 
seine psychologischen Bestimmungen zu einem Moment von Auswendigkeit wird, 
versteift die triebfeindlichen Tabus der Innerlichen. Sie toben zumal in den 
Bchern von Jaspers sich aus[54]. Aber im Verbot realer Erfllung, in ihrer 
Rckbersetzung in die blo inwendige des Selbst durchs Selbst treffen sich 
alle; auch der frhere Heidegger fhrt Genufhigkeit abschtzig unter den 
Kategorien des Uneigentlichen auf[55]; bescheinigt in Sein und Zeit Jaspers 
zustimmend, da seine Psychologie der Weltanschauungen beileibe keine sei[56]. 
Der nicht minder abscheuliche Usus der psychoanalytischen Sprache, 
Genufhigkeit als solche, ohne Rcksicht auf das, was da genossen werden soll, 
der Patientenschaft einzuhmmern, wird simpel auf den Kopf gestellt. Darf aber 
Innerlichkeit weder ein Seiendes noch ein wie immer auch Allgemeines des 
Subjekts sein, so wird sie zur imaginren Gre. Wird am Subjekt ein jegliches 
Seiendes, auch das psychische, ausgeschieden, so ist der Rest nicht weniger 
abstrakt als das transzendentale Subjekt, vor dem einzelmenschliche 
Innerlichkeit als Dasein soviel voraus zu haben sich einbildet. Da in 
existentialistischen Urtexten wie der Kierkegaardschen Krankheit zum Tode 
Existenz zum sich zu sich selbst verhaltenden Verhltnis wird, unter dem nichts 
mehr sich denken lt; gleichsam zum verabsolutierten Moment der Vermittlung 
ohne Hinblick auf Vermitteltes, spricht am ersten Tag das Urteil ber jegliche 
Philosophie der Innerlichkeit. Im Jargon schlielich ist von ihr nur noch das 
uerlichste brig, das sich besser Dnken derer, die sich erwhlen; ein 
Anspruch solcher, die sich fr damit gesegnet halten, sie selber zu sein. 
Mhelos kann dieser Anspruch umschlagen in den elitren oder in die 
Bereitschaft, an Eliten sich anzuhngen, die dann der Innerlichkeit rasch den 
Tritt versetzen. Symptom der Wandlung von Innerlichkeit ist der Glaube zahlloser 
Menschen, einer ausgezeichneten Familie anzugehren. Der Jargon der 
Eigentlichkeit, der die sich selbst Gleichheit als Hheres an den Mann bringt, 
entwirft die Tauschformel dessen, was sich einbildet, nicht tauschbar zu sein; 
denn als biologisches Einzelwesen gleicht ein jeder sich selbst. Das bleibt nach 
Abzug von Seele und Unsterblichkeit von der unsterblichen Seele. 

Die Totalitt des Scheins von Unmittelbarem, der in der zum bloen Exemplar 
gewordenen Innerlichkeit gipfelt, erschwert es den vom Jargon Berieselten 
ungemein, ihn zu durchschauen. In seiner Ursprnglichkeit aus zweiter Hand 
finden sie tatschlich etwas wie Kontakt, vergleichbar dem Gefhl, in der 
angedrehten nationalsozialistischen Volksgemeinschaft sei fr alle Artgenossen 
gesorgt, keiner werde vergessen: metaphysische Winterhilfe in Permanenz. Die 
gesellschaftliche Basis dafr ist, da viele Vermittlungsinstanzen der 
Marktkonomie, welche das Bewutsein der Fremdheit verstrkten, im bergang zur 
Planwirtschaft beseitigt, die Bahnen zwischen dem Ganzen und den atomisierten 
Subjekten so verkrzt sind, als wren sie einander nah. Parallel luft dem der 
technische Fortschritt der Kommunikationsmittel. Diese, zumal Radio und 
Fernsehen, erreichen die Bevlkerungen derart, da sie nichts von den 
ungezhlten technischen Zwischengliedern merken; die Stimme des Ansagers ertnt 
im Heim, als wre er zugegen und kennte jeden Einzelnen. Ihre 
technisch-psychologisch ertftelte Kunstsprache - Modell ist das 
abstoend-vertrauliche Auf Wiederhren - ist vom gleichen Blut wie der Jargon 
der Eigentlichkeit. Das Stichwort dafr lautet Begegnung: Das hier in einer 
Bearbeitung vorliegende Jesusbuch ist ganz ungewhnlicher Art. Es will keine 
Biographie, kein 'Leben Jesu' im blichen Sinn sein, sondern zu einer 
existentiellen Begegnung mit Jesus fhren.[57] Gottfried Keller, der von den 
Aposteln der Gestimmtheit als Lyriker ber die Achsel angeschaut wird[58], 
schrieb ein Gedicht jenes Titels, von groartiger Unbeholfenheit. Der Dichter 
trifft unerwartet im Walde die, Nach der allein mein Herz begehrt, / Mit Tuch 
und Huth wei umgethan, / Von gldnem Schein verklrt. / Sie war allein, doch 
grt' ich sie / Verschchtert kaum im Weitergehn, / Weil ich so feierlich sie 
nie, / So still und schn gesehn. Das trbe Licht ist das der Trauer, und von 
ihr empfngt das Wort Begegnung seine Kraft. Es sammelt aber das mchtige, zum 
unmittelbaren Ausdruck unfhige Gefhl des Abschieds darum in sich, weil es 
nichts anderes bezeichnet als im genauen Wortsinn den Sachgehalt, da die beiden 
ohne Absicht sich trafen. Was der Jargon mit dem Wort Begegnung verbte und was 
nie wieder sich reparieren lt, frevelt an Kellers Gedicht mehr als je eine 
Fabrik an einer Landschaft. Begegnung wird dem buchstblichen Sachgehalt 
entfremdet und durch dessen Idealisierung praktisch verwertbar. In einer 
Gesellschaft, in der virtuell der Zufall selbst dessen, da Menschen einander 
kennenlernen: was man einmal einfach Leben nannte, immer mehr zusammenschmilzt 
und, wo es sich erhlt, als Toleriertes bereits eingeplant ist, gibt es 
Begegnungen wie die Kellersche kaum mehr, sondern allenfalls Verabredungen vom 
Typus des Telefonats. Gerade deshalb aber wird Begegnung angepriesen, 
organisierte Kontakte von der Sprache mit Leuchtfarbe beschmiert, weil das Licht 
erlosch. Der Sprachgestus dabei ist der des Aug in Aug, wie Diktatoren ihn ben. 
Wer einem tief ins Auge sieht, mchte ihn hypnotisieren, Macht ber ihn 
gewinnen, stets schon mit der Drohung: Bist du mir auch treu?, kein Verrter?, 
kein Judas? Psychologische Interpretation des Jargons drfte in diesem 
Sprachgestus unbewute homosexuelle bertragung entdecken und damit auch die 
eifernde Abwehr der Psychoanalyse durch die Patriarchen des Jargons erklren. 
Der manische Blick des Aug in Aug ist verwandt dem Rassewahn; er will 
verschworene Gemeinschaft, das Wir sind vom gleichen Schlag; bekrftigt 
Endogamie. Selbst die Sehnsucht, das Wort Begegnung zu entshnen und durch 
strengen Gebrauch wiederherzustellen, wrde durch unvermeidliches Einverstndnis 
mit Reinheit und Ursprnglichkeit zum Bestandstck des Jargons, aus dem sie 
heraus mchte. - Was der Begegnung angetan ward, befriedigt ein spezifisches 
Bedrfnis. Jene als veranstaltete sich selbst verneinenden Begegnungen, zu denen 
arglos guter Wille, Geschaftlhuberei und schlaue Machtgier unablssig ermuntern, 
sind Deckbilder der spontanen Aktionen, die unmglich wurden. Sie trsten sich 
damit, oder werden damit getrstet, es sei schon etwas geschehen, wenn sie 
gemeinsam ber das reden, was sie bedrngt. Das Gesprch wird, aus einem Mittel, 
ber etwas sich klar zu werden, zum Selbstzweck und zum Ersatz dessen, was 
seinem Sinn nach daraus folgen sollte. Der berschu im Wort Begegnung, die 
Suggestion, es ereigne sich bereits etwas Wesenhaftes, wenn Hinbestellte sich 
unterhalten, hat ebenso jene Tuschung zum Kern wie die Spekulation auf Hilfe im 
Wort Anliegen. Es bedeutete einmal eine Krankheit. Darauf fllt der Jargon 
zurck: als wre das Interesse des Einzelnen dessen Not. Sie erbettelt caritas, 
bt aber zugleich, um ihres menschlichen Wesens willen, Terror aus. Man soll 
eine transzendente Macht unterstellen, die verlange, da man das Anliegen, 
wiederum nach dem Jargon, vernimmt. Der archaische Aberglaube, den die Formel 
In der Hoffnung, keine Fehlbitte getan zu haben ausbeutet, wird vom Jargon auf 
existentiale Touren gebracht, Hilfsbereitschaft gleichsam aus dem Sein 
herausgequetscht. Das Gegenstck dazu wre, worber die Eigentlichen fraglos 
sich entrsteten, der kommunikative Gebrauch in Amerika. Being cooperative 
meint darin das Ideal, dem andern ohne Entgelt Dienste zu erweisen, wenigstens 
Zeit zur Verfgung zu stellen in der sei's noch so vagen Erwartung, da einem 
das, weil alle aller bedrfen, irgendwann einmal heimgezahlt werde. Zum 
deutschen Anliegen jedoch hat sich das kapitalistische Tauschprinzip entwickelt 
in einer Phase, in der es stets noch herrscht, whrend das liberale Ma der 
quivalenz zerrttet ist. So dynamisch ist der sprachliche Charakter des Jargons 
insgesamt: widerlich wird in ihm, was es keineswegs immer war[59]. Auf den 
Begegnungen, wo der Jargon schwatzt und von denen er schwatzt, ergreift er 
Partei fr das, was er mit dem Wort Begegnung verklagt, die verwaltete Welt. Ihr 
pat er sich an durch ein Ritual von Nichtanpassung. Um Zustimmung buhlte selbst 
die Hitlerdiktatur; an ihr berprfte sie ihre Massenbasis. Vollends unter den 
Bedingungen formaler Demokratie will die verselbstndigte Verwaltung in jedem 
Augenblick davon berzeugen, da sie um des verwalteten Ganzen willen da sei. 
Daher liebugelt sie ebenso mit dem Jargon, wie dieser mit ihr, der bereits 
irrationalen, sich selbst gengenden Autoritt. Der Jargon bewhrt sich als ein 
Stck negativen Geistes der Zeit; verrichtet gesellschaftlich ntzliche Arbeit 
innerhalb der bereits von Max Weber beobachteten Tendenz, da Verwaltungen sich 
ausdehnen ber das hin, was sie dann als kulturelles Ressort betrachten. Anlsse 
hufen sich, bei denen Verwaltungsmnner, juristisch oder organisatorisch 
geschulte Fachleute, sich gezwungen fhlen, ber Kunst, Wissenschaft und 
Philosophie gleichsam inhaltlich zu sprechen. Sie frchten, durch Trockenheit zu 
langweilen, und mchten ihre Verbundenheit mit dem seinerseits ebenfalls 
verfachlichten Geist bekunden, ohne da ihre Ttigkeit und Erfahrung mit ihm 
allzuviel zu schaffen htte. Begrt ein Oberstadtdirektor einen 
Philosophenkongre, dessen eigener Begriff schon genau so verwaltungsmig ist 
wie der Titel Oberstadtdirektor, so mu er sich dessen bedienen, was sich ihm an 
kulturellem Fllsel anbietet. Das ist der Jargon. Dieser beschirmt ihn vor der 
Unannehmlichkeit, ernsthaft zur Sache sich zu uern, von der er nichts 
versteht, und erlaubt ihm doch, womglich bersachliche Beziehungen zu ihr 
vorzutuschen. Dazu eignet der Jargon sich so gut, weil er stets von sich aus 
den Schein eines abwesenden Konkreten mit dessen Veredelung vereint. Bestnde 
kein funktionales Bedrfnis nach dem funktionsfeindlichen Jargon, er wre kaum 
zur zweiten Sprache geworden, der von Sprachfremden und Sprachlosen. Vor keiner 
Vernunft verantwortlich, einzig durch den zugleich standardisierten Ton zum 
Hheren befrdert, verdoppelt sie den Bann, den die Verwaltung real bt, in 
einem geistigen. Er wre als ideologischer Abgu jenes Lhmenden der mter zu 
beschreiben, dessen Grauen Kafkas nchterne Sprache, vollkommenes Widerspiel zum 
Jargon, vergegenwrtigt. Kra wird die gesellschaftliche Verfgungsgewalt den 
Bevlkerungen dort fhlbar, wo sie von den unansprechbaren Sprechern der 
Verwaltung etwas erbitten mssen. Gleich diesen spricht der Jargon direkt zu 
ihnen, ohne sie erwidern zu lassen; redet ihnen aber zustzlich auf, der Mann 
hinter dem Schalter sei wirklich der Mensch, als den neuerdings das Schild mit 
seinem Namen ihn vorstellt. Latent sind die Heilsformeln des Jargons solche von 
Macht, abgeborgt der Stufenleiter der Instanzen. Die mit Eigentlichkeit gewrzte 
Verwaltungssprache ist denn auch keine bloe Verfallsform der einschlgigen 
philosophischen, sondern schon in deren angesehensten Texten vorgeformt. Das bei 
Heidegger beliebte zunchst, das seine Wurzeln ebenso in einem didaktischen 
Verfahren haben drfte wie in einem Cartesianischen Erst-Nachher, gngelt die 
Gedanken im Geist philosophischer Systematik gleichwie durch eine Tagesordnung, 
vertagt unbotmige nach dem abdrosselnden Schema aber ehe wir... mssen noch 
grndliche Untersuchungen angestellt werden: Das Kapitel, das die Explikation 
des In-Seins als solchen, d. h. des Seins des Da bernimmt, zerfllt in zwei 
Teile: A. Die existenziale Konstitution des Da. B. Das alltgliche Sein des Da 
und das Verfallen des Daseins.[60] Solche Pedanterie, welche noch fr die 
angeblich radikale philosophische Besinnung als gediegene Wissenschaft Stimmung 
macht, wird berdies von dem Nebenprodukt belohnt, da es zu dem, was 
Philosophie verspricht, gar nicht kommt. Das geht auf Husserl zurck, ber 
dessen weitlufigen Vorerwgungen man leicht die Hauptsache vergit; kritische 
Reflexion aber betrfe erst die Philosopheme, welche Gewissenhaftigkeit vor sich 
herschiebt. Auch die Behauptung, das Resultat sei verchtlich, die ihre 
ehrwrdige Vorgeschichte im deutschen Idealismus hat, entrt nicht der 
strategischen Klugheit. Analog drcken die Kafkaschen Instanzen sich um 
Entscheidungen, die dann unbegrndet, jh die Opfer ereilen. Das Quid pro quo 
des Personalen und Apersonalen im Jargon; die scheinhafte Vermenschlichung von 
Sachlichem; die reale Versachlichung von Menschlichem ist das leuchtende 
Abziehbild der Verwaltungssituation, in der abstraktes Recht und objektive 
Verfahrensordnung jeweils in Entscheidungen von Angesicht zu Angesicht sich 
vermummen. Unvergelich aus der Frhzeit des Hitlerschen Reiches der Anblick 
jener SA-Leute, in denen Verwaltung und Terror sichtbar sich zusammenfanden, 
oben die Aktenmappe, unten die Stulpenstiefel. Etwas von diesem Bild bewahrt der 
Jargon der Eigentlichkeit auf in Worten wie Auftrag, wo der Unterschied zwischen 
einem von gerechten oder ungerechten Instanzen Verfgten und einem absolut 
Gebotenen, zwischen Autoritt und Sentiment berechnet verschwimmt. Zur 
Einverleibung des Wortes Auftrag in den Jargon drfte die erste der Duineser 
Elegien von Rilke, einem seiner Stifter, animiert haben, die auszulegen 
jahrelang jeder ehrgeizige Privatdozent als Pflichtbung betrachtete: Das alles 
war Auftrag.[61] Die Zeile drckt das vage Gefhl aus, da ein Unsagbares an 
Erfahrung von dem Subjekt etwas will wie schon die des Archaischen Torsos 
Apollos[62]: Es muteten manche Sterne dir zu, da du sie sprtest.[63] Noch 
fgt dem das Gedicht den Ausdruck des Unverbindlichen und Vergeblichen solchen 
Gefhls von Weisung bei, freilich als Unzulnglichkeit des poetischen Subjekts: 
Aber bewltigtest du's?[64] Rilke verabsolutiert das Wort Auftrag unterm 
Schutz des sthetischen Scheins und beschrnkt im Fortgang den Anspruch, den 
sein Pathos bereits anmeldet. Der Jargon mu blo, mit einem leisen Ruck, den 
Vorbehalt durchstreichen und das mit fragwrdiger Poeterei verabsolutierte Wort 
wrtlich nehmen. Da aber neuromantische Lyrik zuweilen wie der Jargon verfhrt, 
oder wenigstens zaghaft ihn vorbereitet, darf nicht dazu verleiten, sein 
Schlechtes blo in der Form aufzusuchen. Es grndet keineswegs nur, wie eine 
allzu harmlose Ansicht es mchte, in der Vermischung von Dichtung und Prosa. 
Beides wird gleich unwahr vom Gleichen. Schlecht ist bereits in jener die 
Ausstattung der Worte mit einem theologischen Oberton, den der Stand des 
einsamen und skularen Subjekts dementiert, das da redet: Religion als Ornament. 
Wo bei Hlderlin, insgeheim dem Vorbild, dergleichen Worte und Wendungen etwa 
passieren mgen, sind sie noch nicht die Tremulanten des Jargons, wie 
hemmungslos auch dessen Verwalter ihre Hand nach dem unbewehrten Genius 
ausstrecken. In Lyrik wie in Philosophie hat der Jargon seine Bestimmung daran, 
da er, indem er ein Intendiertes vergegenwrtigt, als wre es Sein ohne 
Spannung zum Subjekt, seine Wahrheit unterstellt; das macht ihn vor allem 
diskursiven Urteil zur Unwahrheit. Der Ausdruck ist sich selbst genug. Er wirft 
als lstig die Verpflichtung ab, ein von ihm Verschiedenes, samt seiner 
Differenz davon, auszudrcken; es darf schon nichts sein, und zum Dank wird dies 
Nichts zum Obersten. Rilkes Sprache steht noch auf dem Grat, wie vieles 
Irrationalistische aus der ra vor dem Faschismus. Sie verdunkelt nicht nur, 
sondern verzeichnet auch Unterschwelliges, das der dinghaften Rationalitt 
entgleitet, und protestiert so gegen diese. Das Gefhl des Angerhrtseins, wie 
es das Wort Auftrag in jener Elegie beseelen soll, ist solchen Wesens. Ganz 
unertrglich wird es erst, sobald es sich vergegenstndlicht, als Bestimmtes und 
Eindeutiges gerade in seiner Irrationalitt sich aufspielt, vom hrigen und 
vernehmenden Denken Heideggers bis zu all dem Aufrufenden und Anrufenden, mit 
dessen kleiner Mnze die subalterne Wichtigtuerei des Jargons um sich wirft. 
Dadurch, da Rilke in dem Gedicht das Vieldeutige des Auftrags, ganz simpel, 
bekennt, will die Vieldeutigkeit entshnt werden. Andererseits jedoch ist der 
Auftrag ohne Auftragenden schon wie im Jargon gebraucht und eine Vorstellung von 
Sein berhaupt erweckt, welche diesem pat. Das wiederum fgt sich zu der 
kunstgewerblichen Religiositt des frheren Rilke, zumal des Stundenbuchs, die 
mit theologischen Wendungen Psychologisches einer Art von Veredelungsverfahren 
unterwirft; Lyrik, die jede Metapher sich erlaubt, selbst das schlechthin 
Unmetaphorische als Gleichnis, wird weder von der Frage nach der Objektivitt 
dessen gestrt, was dem Subjekt dessen Regungen angeblich zuraunen, noch von 
der, ob die aus der Bildung aufgelesenen Worte irgend die Erfahrungen decken, 
deren Objektivation die Idee solcher Lyrik ist. Dadurch, da sie sich abstumpft 
gegen die Wahrheit und Genauigkeit ihrer Worte - noch das Vageste mte als 
Vages bestimmt, nicht als Bestimmtes eingeschmuggelt sein -, ist sie auch als 
Lyrik schlecht trotz ihrer Virtuositt; die Problematik dessen, wohin sie sich 
zu erheben beansprucht, ihres Gehalts, ist auch die der Form, die glauben macht, 
sie wre der Transzendenz mchtig, und dadurch Schein wird in verhngnisvollerem 
Sinn als dem des sthetischen. Das schlimme Wahre hinter jenem Schein jedoch ist 
eben das Bndnis des Auftrags mit der Verwaltung, welche er in deren Dienst 
verleugnet. Seine Worte sind Aktenzeichen oder Siegel oder jenes betr. der 
Amtssprache, das zu bertnchen der Auftrag des Jargons bleibt. Der whlerische 
Blick auf einzelne Worte, wie sie in den Tagen der vor-Heideggerschen 
Bildchenphnomenologie lexikalisch abgehandelt wurden, war bereits der Vorbote 
verfgender Bestandsaufnahme. Wer Bedeutungen herausprparierte, Geburtshelfer 
der reinen Worte von heutzutage, verhielt sich allemal zwangshaft, ohne 
Rcksicht auf die Heiltmer der Wesensphilosophie. Die Methode, die verpnt, da 
ein Wort im leisesten mit dem nchsten vermischt werde, war, objektiv, gesonnen 
wie der kleine Beamte, der berwacht, da alles so streng in seiner Kategorie 
bleibt wie er selbst in seiner Gehaltsklasse. Noch der Tod wird am Leitfaden 
behandelt, in den SS-Verordnungen und in den Existentialphilosophien; der 
Amtsschimmel als Pegasus, in extremis als apokalyptisches Ro geritten. Im 
Jargon bringt die Sonne, welche dieser im Herzen hat, das finstere Geheimnis der 
Methode an den Tag, als des Verfahrens, das an die Stelle dessen sich drngt, 
worauf es geht. So benimmt sich generell der Jargon. Gleichgltig gegen die 
Sache, ist er auf anbefohlene Zwecke anzuwenden, anstatt da die Sprache, wie 
einmal in groer Philosophie, aus der Ntigung der Sache flsse. Solche 
Gleichgltigkeit des sprachlichen Verfahrens ist zur Sprachmetaphysik geworden: 
was der Form nach zu berfliegen scheint, worauf es sich bezieht, setzt dadurch 
sich als Hheres. Je weniger das philosophische System, das Nietzsche unredlich 
nannte, theoretisch mglich ist, desto mehr verwandelt sich, was blo im System 
seinen Stellenwert hatte, in bloe Beteuerung. Erbe der zerfallenen Stringenz 
des Systems ist das wirksame sprachliche Brimborium. Freilich kippt es, als 
nichtige Veranstaltung, immer wieder aus den Pantinen und stolpert in Quatsch. 

Auftrag mat sich, im Vulgrjargon der Eigentlichkeit, unbefragte Autoritt an. 
Ihre Fehlbarkeit wird vom absoluten Gebrauch des Wortes vertuscht. Indem von den 
Gremien oder Personen abgesehen ist, welche den Auftrag erteilen, richtet er 
sich als sprachlicher Horst totalitrer Anordnungen ein, ohne rationale 
Rckfrage auf das Recht derer, welche das Charisma des Fhrers sich zuerkennen. 
Verschmte Theologie paart sich mit weltlicher Unverschmtheit. Querverbindungen 
bestehen zwischen dem Jargon der Eigentlichkeit und alten schulischen Phrasen 
wie der einmal von Tucholsky beobachteten So wird das hier gemacht oder dem 
militrischen Kommandotrick, einen Imperativ in einen Aussagesatz zu kleiden, um 
dem Gewollten durch Tilgung der sprachlichen Spur des Willens der Vorgesetzten 
den Nachdruck zu verleihen, es msse gehorcht werden, weil das Verlangte 
faktisch bereits geschehe: Die Teilnehmer der Heldengedenkfahrt versammeln sich 
in Lneburg. So knallt auch Heidegger mit der Peitsche, wenn er in dem Satz 
Der Tod ist das Verbum sperren lt[65]. Die grammatische bersetzung des 
Imperativs in die Prdikation macht ihn kategorisch; er duldet keine Weigerung, 
weil er schon gar nicht mehr, wie einst der Kantische, ntigt, sondern den 
Gehorsam als vollzogene Tatsache beschreibt, mglichen Widerstand noch der 
bloen logischen Form nach ausmerzt. Der Einspruch der Vernunft wird aus dem 
Umkreis des gesellschaftlich berhaupt Denkbaren verbannt. Solche Irrationalitt 
dessen, was gleichwohl noch im Stadium des angedrehten Mythos nicht darauf 
verzichtet, sich Denken zu nennen, war freilich der Schatten bereits der 
Kantischen Aufklrung, die betulich versichert, man bedrfe, um gut zu handeln, 
nicht der Kenntnis des kategorischen Imperativs, whrend dieser, wenn er 
wahrhaft eins sein soll mit dem Vernunftprinzip, jedem Handelnden die Vernunft 
zutraut, die als ungeschmlerte die philosophische wre. 

Christian Schtze hat eine Satire verffentlicht, die 'Gestanzte Festansprache'. 
Sie rckt den Jargon als Syndrom mit groer komischer Kraft ins Licht: 

Hochverehrter Herr Prsident, meine Herren Minister, Staatssekretre, 
Brgermeister, Referenten, Dezernenten und Assistenten, hochgeschtzte Mnner 
und Frauen unseres Kulturlebens, Vertreter der Wissenschaft, der Wissenschaft 
und des selbstndigen Mittelstandes, geehrte Festversammlung, meine Damen und 
Herren! 

Wenn wir uns heute hier zusammengefunden haben, um miteinander diesen Tag zu 
begehen, so geschieht das nicht von ungefhr. Denn gerade in einer Zeit wie der 
unseren, da die echten menschlichen Werte mehr denn je unser ernstes, 
tiefinnerstes Anliegen sein mssen, wird von uns eine Aussage erwartet. Ich 
mchte Ihnen keine Patentlsung vortragen, sondern lediglich eine Reihe von 
heien Eisen zur Diskussion stellen, die nun einmal im Raum stehen. Was wir 
brauchen, sind ja nicht fertige Meinungen, die uns doch nicht unter die Haut 
gehen, sondern was wir brauchen, ist vielmehr das echte Gesprch, das uns in 
unserer Menschlichkeit aufrhrt. Es ist das Wissen um die Macht der Begegnung 
bei der Gestaltung des zwischenmenschlichen Bereichs, das uns hier 
zusammengefhrt hat. In diesem zwischenmenschlichen Bereich sind die Dinge 
angesiedelt, die zhlen. Ich brauche Ihnen nicht zu sagen, was ich damit meine. 
Sie alle, die Sie im besonderen und hervorragenden Sinne mit Menschen zu tun 
haben, werden mich verstehen. 

In einer Zeit wie der unseren - ich sagte es bereits -, in der die Optik der 
Dinge gleichsam allenthalben ins Wanken geraten ist, kommt es mehr denn je auf 
den einzelnen an, der um das Wesen der Dinge selbst wei, der Dinge als solcher, 
der Dinge in ihrer Eigentlichkeit. Wir brauchen aufgeschlossene Menschen, die 
dazu in der Lage sind. Wer sind diese Menschen? - werden Sie mich fragen, und 
ich antworte Ihnen: Sie! Indem Sie sich hier versammelt haben, beweisen Sie 
deutlicher, als Worte es knnten, da Sie bereit sind, Ihrem Anliegen Nachdruck 
zu verleihen. Dafr mchte ich Ihnen danken. Aber auch dafr, da Sie mit diesem 
Bekenntnis zu einer guten Sache der Flut des Materialismus, in der um uns herum 
alles zu versinken droht, ein energisches Halt entgegensetzen. 

Um es gleich vorweg zu sagen: Sie sind hierher gekommen, um Wegweisung zu 
empfangen, um zu hren. Sie erwarten von dieser Begegnung auf 
zwischenmenschlicher Ebene einen Beitrag zur Wiederherstellung des 
mitmenschlichen Klimas, der Nestwrme, die unserer modernen 
Industriegesellschaft in so erschreckendem Mae zu fehlen scheint . . . 

Aber was bedeutet das fr uns in unserer konkreten Situation hier und jetzt? Die 
Frage aussprechen heit, sie stellen. Ja, es heit noch viel mehr. Es heit, uns 
ihr aussetzen, uns ihr stellen. Das drfen wir nicht vergessen. Der moderne 
Mensch vergit das aber in der Hast und im Getriebe des Tages gar zu leicht. Sie 
jedoch, die Sie zu den Stillen im Lande gehren, wissen darum. Unsere Probleme 
entstammen ja einem Bereich, den zu pflegen wir gerufen sind. Die heilsame 
Betroffenheit, die von dieser Tatsache ausgeht, reit Horizonte auf, die wir uns 
nicht einfach dadurch verstellen sollten, da wir uns gelangweilt abwenden. Es 
gilt, mit dem Herzen zu denken und die menschliche Antenne auf die gleiche 
Wellenlnge zu schalten. Keiner wei heute besser als der Mensch, worauf es im 
letzten ankommt.[66] 

Da ist nun alles beisammen: das tiefinnerste Anliegen, das echte Gesprch, die 
Dinge in ihrer Eigentlichkeit mit vager Reminiszenz an Heidegger, die Begegnung 
auf zwischenmenschlicher Ebene, die Frage um ihrer selbst willen, auch die ein 
wenig anachronistische Reserve-Armee der Stillen im Lande. Die langatmige 
Anrede, welche die anwesenden Notabeln mit ihrer Funktion bezeichnet, unterwirft 
das Ganze vorweg einem - selber ungreifbaren - administrativen Anla. Whrend 
man nicht erfhrt, was der Festredner bezweckt, bringt der Jargon es an den Tag. 
Das Anliegen ist Betriebsklima. Die Apostrophierung der Hrer als solcher, die 
im besonderen und hervorragenden Sinne mit Menschen zu tun haben, lt 
durchblicken, da es um jene Art Menschenfhrung geht, der die Menschen Vorwand 
sind fr die Fhrung. Przis stimmt dazu die unverwstliche Phrase wider die 
Flut des Materialismus, welche Vollblutwirtschaftsfhrer in den von ihnen 
Abhngigen zu verdammen pflegen. Das ist der Seinsgrund des Hheren im Jargon. 
Verwaltung als sein Wesen gesteht er in Fehlleistungen ein. Die 
zwischenmenschliche Ebene, die zur Wiederherstellung des menschlichen Klimas 
einen Beitrag leisten soll, placiert das Wort Ebene neben zwischenmenschlich, 
mit der ebenso sozialwissenschaftlichen wie trauten Assoziation des Ich und Du; 
die Ebenen jedoch - Lnderebene, Bundesebene - sind solche 
verwaltungsrechtlicher Zustndigkeiten. Im selben Atemzug wie die Ermahnung, mit 
dem Herzen zu denken - die Pascalsche Formel que les grandes penses proviennent 
du coeur behagte von je den Geschftsleuten-, wird die menschliche Antenne auf 
die gleiche Wellenlnge geschaltet. Der Inhalt insgesamt aber ist blhender 
Bldsinn, Stze wie Die Frage aussprechen heit, sie stellen oder Keiner wei 
heute besser als der Mensch, worauf es im letzten ankommt. Solcher Bldsinn hat 
wiederum seine Weltvernunft: verbergen, da manipuliert wird, und was erreicht 
werden soll; darum ist, wie das Verwaltungsdeutsch sagt, jeder Inhalt 
ausgeklammert, whrend doch auf den Schein von Inhalt nicht verzichtet werden 
darf, damit die Angesprochenen - wiederum nach demselben Deutsch - spuren. Die 
Absicht, die Intention zieht sich in eine unterweltlich intentionslose Sprache 
zusammen, treu der objektiven Bestimmung des Jargons selbst, der keinen Gehalt 
hat als die Verpackung. 

Der Jargon pat nachtrglich sich dem Bedrfnis der um 1925 gngigen Philosophie 
nach der Konkretion von Erfahrung, Gedanken und Verhalten inmitten einer 
Gesamtverfassung an, die real nach einem Abstrakten, dem Tausch, verluft. Weder 
ist denn auch der Jargon fhig noch gesonnen, zu konkretisieren, was zur 
Abstraktheit verdammt. Er dreht sich im Kreis; mchte unmittelbar konkret sein, 
ohne in bloe Faktizitt abzugleiten, und wird dadurch zur geheimen Abstraktion 
gezwungen, allmhlich zum gleichen Formalismus, gegen den Heideggers eigene 
Schule, die phnomenologische, einmal wetterte. Das wird theoretischer Kritik 
greifbar in der Existentialontologie; vor allem am Begriffspaar Eigentlichkeit 
und Uneigentlichkeit aus Sein und Zeit. Dort schon verschwistert sich dem Drang 
zur Konkretion ein Rhr mich nicht an. Gesprochen wird wie aus einer Tiefe, die 
geschndet wrde als der Gehalt, der sie doch wieder sein und der sich 
aussprechen mchte. Heideggers Abwehrtechnik des sich Entziehens in Ewigkeit hat 
zum Schauplatz jene reine und ekle Hhe[67], von der Hegel in der Polemik 
wider Reinhold handelt; wie dieser kann auch Heidegger in rituellen 
Prliminarien zum Schritt in den Tempel[68] nicht sich genug tun; nur da kaum 
einer mehr wagt, der Katze die Schelle anzuhngen. Keineswegs ist Heidegger 
unverstndlich, wie Positivisten ihm rot an den Rand schreiben; aber er legt um 
sich das Tabu, ein jegliches Verstndnis flsche ihn sogleich. Die Unrettbarkeit 
dessen, was dies Denken retten will, wird weltklug zu dessen eigenem Element 
gemacht. Es weist jeden Inhalt von sich, gegen den zu argumentieren wre; 
Metaphysik verfehle es ebenso wie die bersetzung in ontische Behauptungen, die 
doch wiederum, als Anteile der Einzelwissenschaften, nicht ungern gesehen 
werden[69]. Auch mit Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit wird erst einmal 
behutsam umgegangen. Heidegger htet sich vorm Einwand der Schwarzweimalerei. 
Er biete keine Richtschnur philosophischen Urteils, sondern fhre deskriptive, 
neutrale Termini im Stil dessen ein, was in der frheren Phnomenologie 
Forschung hie und in der Weberschen Lesart der von Heidegger denunzierten 
Soziologie Wertfreiheit: Die beiden Seinsmodi der Eigentlichkeit und 
Uneigentlichkeit - diese Ausdrcke sind im strengsten Wortsinne terminologisch 
gewhlt - grnden darin, da Dasein berhaupt durch Jemeinigkeit bestimmt ist. 
Die Uneigentlichkeit des Daseins bedeutet aber nicht etwa ein 'weniger' Sein 
oder einen 'niedrigeren' Seinsgrad. Die Uneigentlichkeit kann vielmehr das 
Dasein nach seiner vollsten Konkretion bestimmen in seiner Geschftigkeit, 
Angeregtheit, Interessiertheit, Genufhigkeit.[70] Noch an einer viel spteren 
Stelle von Sein und Zeit, die der zur Uneigentlichkeit geschlagenen Kategorie 
des Man gilt, sagt Heidegger, da die Interpretation eine rein ontologische 
Absicht hat und von einer moralisierenden Kritik des alltglichen Daseins und 
von 'kulturphilosophischen' Aspirationen weit entfernt ist. Sogar der Ausdruck 
'Gerede' soll hier nicht in einer 'herabziehenden' Bedeutung gebraucht 
werden[71]. Die Anfhrungszeichen vor herabziehend sind Handschuhe der 
zimperlichen Metaphysik. Die Vorteile von derlei methodologischen 
Veranstaltungen, die ihr Muster haben an den Beteuerungen szientifischer 
Reinheit in Husserls Texten, sind betrchtlich. Die Philosophie der 
Eigentlichkeit braucht ihre Vorbehaltsklauseln, um sich gelegentlich darauf 
herauszureden, da sie keine sei. Das Ansehen wissenschaftlicher Objektivitt 
wchst ihrer Autoritt zu und stellt zugleich die Entscheidung zwischen 
eigentlichem und uneigentlichem Sein einer Willkr anheim, die, gar nicht soviel 
anders als Max Webers Wert, vom vernnftigen Urteil dispensiert ist. Die Volte 
glckt darum so elegant, weil die terminologisch gewhlten Ausdrcke in der 
subjektiven Wahlfreiheit ihrer Verwendung nicht sich erschpfen, sondern - wie 
der Sprachphilosoph Heidegger als erster zugestehen mte - selber, objektiv, 
jene Normen beinhalten, von denen Heidegger sie abgrenzt. Nominalisten haben das 
besser gesehen als der spte Sprachmystiker. Hobbes schon bemerkt, im Gefolge 
der Baconschen Idolenlehre, da die Menschen mit den Worten zugleich ihre 
eigenen Affekte auszudrcken pflegen, jene also schon ein gewisses Urtheil ber 
die Sache einschlieen[72]. Die Trivialitt dieser Beobachtung entbindet nicht 
davon, an sie zu erinnern, wo sie blo ignoriert wird. Whrend Heidegger als 
unparteiischer Wesensbeschauer einrumt, Uneigentlichkeit knne das Dasein nach 
seiner vollsten Konkretion bestimmen, sind die Beiworte, die er jenem 
Seinsmodus zuerteilt, vorweg gehssig. Sie charakterisieren, als Geschftigkeit 
und Interessiertheit, solche Eigenschaften, die der Welt von Tausch und Ware 
sich verschrieben haben und ihr gleichen. Geschftig ist, wer Betrieb um seiner 
selbst willen macht, Mittel mit Zwecken verwechselt; interessiert im prgnanten 
Sinn, wer entweder, nach brgerlichen Spielregeln allzu offenherzig, den eigenen 
Vorteil wahrnimmt, oder als sachlich maskiert, was blo jenem Vorteil dient. Dem 
reiht die Genufhigkeit sich an. Nach Kleinbrgergewohnheit werden 
Mibildungen, welche die Profitwelt den Menschen zufgt, aus ihrer Gier erklrt, 
als wren sie schuld daran, da sie um ihre Subjektivitt betrogen werden. Mit 
Kulturphilosophie indessen, in der solche Fragen etwa auftauchten, will die 
Heideggersche vollends nicht sich gemein machen. Tatschlich ist deren Begriff 
so lppisch wie der von Sozialphilosophie; die Einschrnkung von Philosophie auf 
ein Sachgebiet unvereinbar damit, da sie die institutionelle Trennung 
reflektieren, selber ableiten sollte, das notwendig Getrennte doch auch wiederum 
als Ungetrenntes erkennen. Kulturphilosophie fgt durch ihre Selbstbescheidung 
sich der Einteilung der Phnomene in Gegenstandsbereiche, und womglich ihrer 
Rangordnung. Da der Ort von Kultur im Aufbau angeblicher Schichten unvermeidlich 
fast der eines Abgeleiteten ist, so begngte Philosophie, die in ihr feinsinnig 
sich tummelt, sich mit dem, was Beamtete als Essayistik begnnern, und umginge, 
was unterm Namen der Konstitutionsprobleme berliefert ist und wovon sie 
freilich nur borniert wegblicken knnte. Heidegger, dem das Husserlsche Schema 
philosophisch-eidetischer Disziplinen hier und gegenstndlich gerichteter dort 
gelufig ist, und der es mit der idealistischen Kritik an Verdinglichung 
verschmolzen hat, hlt all das im Auge. Aber ein Oberton des Wortes 
kulturphilosophisch bei ihm ist nicht zu berhren: Schmhung dessen, was am 
Sekundren klebe wie der Parasit am je schon produzierten Leben. Er ist gereizt 
gegen Vermittlertum auch im Geist, der selbst wesentlich Vermittlung ist. Das 
Klima, in dem diese Haltung gegen Kulturphilosophie gedeiht, ist jenes 
akademische, wo man dem Juden Georg Simmel auf die Schultern klopfte, weil er, 
wenigstens der Absicht nach, in die von den Systemen stets nur verheiene 
Konkretion sich versenkte und gegen das Tabu der traditionellen Philosophie 
frevelte, die es, wenn schon nicht mit den Grundthemen der abendlndischen 
Metaphysik, doch wenigstens mit der Frage nach ihrer Mglichkeit zu tun habe. 
Kritik an der beschrnkten Kulturphilosophie ist hmisch beschrnkt. Nicht mehr 
denn diese taugt ein chemisch reiner Begriff von Philosophie als der Frage nach 
dem unverschandelten Wesen unterhalb des erst von Menschen Gesetzten oder 
Gemachten. Der Gegenstandsbereich des Reinen hat weder als wahrhaft 
philosophischer noch auch nur als Erklrendes oder Tragendes vor der Kultur 
etwas voraus. Gleich ihr ist er Reflexionsbestimmung. Verabsolutiert 
spezialistische Kulturphilosophie die Gestalt des Gewordenen wider das, wovon 
sie lebt, so unterschlgt Fundamentalontologie, die sich vorm durch Sachlichkeit 
vergegenstndlichten Geist scheut, ihre eigene kulturelle Vermittlung. Wie immer 
es um die Mglichkeit von Naturphilosophie heute bestellt sein mag: jene 
Ursprnglichkeit, welche auf dem philosophischen Atlas die Stelle innehat, an 
der einmal Natur verzeichnet war, ist ebenso Teil des ihr als Kultur 
Verchtlichen wie umgekehrt. Auch der materielle Unterbau der Gesellschaft, in 
dem menschliche Arbeit und Denken steckt, durch das sie real erst 
gesellschaftliche Arbeit wird, ist Kultur, ohne da der Kontrast zum Oberbau 
dadurch sich milderte. Philosophische Natur mu als Geschichte angeschaut 
werden, Geschichte als Natur. Schon Gundolfs ad hoc fr George erfundener 
Gegensatz von Urerlebnissen und Bildungserlebnissen war, als einer inmitten des 
berbaus, Ideologie, um den von Unterbau und Ideologie zu verdunkeln. Die 
Kategorien, die er popularisierte und unter denen das spter erfolgreichere 
gotthafte Sein nicht fehlt[73], wurden als substantiell verkauft, whrend gerade 
an der Neuromantik die kulturelle Vermittlung - der Jugendstil - grell 
hervorsticht; Bloch hat gegen Gundolf, mit Recht, ber die Urerlebnisse von 
heutzutage gespottet. Diese, ein Stck aufgewrmter Expressionismus, hat dann 
Heidegger mit dem Segen der ffentlichen Meinung zur Dauereinrichtung gemacht. 
Was ihm an der Befassung mit Kultur, der brigens seine eigenen philologischen 
Ausschweifungen zurechnen, zuwider ist, der Ausgang von der Erfahrung eines 
Abgeleiteten, ist nicht zu vermeiden sondern ins Bewutsein hineinzunehmen. In 
der universal vermittelten Welt ist alles primr Erfahrene kulturell vorgeformt. 
Wer das Andere will, mu von der Immanenz der Kultur ausgehen, um sie zu 
durchschlagen. Die Fundamentalontologie aber erspart sich das willentlich, indem 
sie einen Anfang drauen vortuscht. Dadurch unterliegt sie den kulturellen 
Vermittlungen erst recht: sie kehren als soziale Momente ihrer eigenen Reinheit 
wieder. Philosophie verstrickt sich gesellschaftlich desto tiefer, je eifriger 
sie, bedacht auf sich selbst, von der Gesellschaft und ihrem objektiven Geist 
abstt. Sie krallt sich fest an das blind gesellschaftliche Schicksal, das 
einen an diese und keine andere Stelle, nach Heideggers Terminologie: geworfen 
hat. Das war dem Faschismus gem. Mit dem Verfall des Marktliberalismus traten 
die Herrschaftsverhltnisse nackt hervor. Die Kahlheit ihres Gebots, das 
eigentliche Gesetz der drftigen Zeit, lt mhelos sich verwechseln mit 
Ursprnglichem. Daher konnte unterm unmig sich konzentrierenden 
Industriekapitalismus des Dritten Reichs von Blut und Boden ohne Gelchter 
schwadroniert werden. Der Jargon der Eigentlichkeit setzt das, minder handfest, 
fort; ungestraft, weil damals soziale Differenzen wie die zwischen dem zum 
Ordinarius bestallten Volksschullehrer und dem Karriereprofessor, zwischen dem 
offiziellen Optimismus der tdlichen Kriegsmaschine und dem philosophischen 
Stirnrunzeln gar zu selbstherrlich vom Sein zum Tode Ergriffener gelegentlich zu 
Reibungen fhrten. 

Heideggers Beschwerden gegen Kulturphilosophie haben in der Ontologie der 
Eigentlichkeit verhngnisvolle Folgen: was sie anfangs blo in die Sphre 
kultureller Vermittlung verbannt, stt sie unverweilt weiter in die Hlle. Der 
freilich ist die Welt hnlich genug, eingetaucht in eine trbe Flut von 
Geschwtz als der Verfallsform von Sprache. Karl Kraus hat das zu der These 
verdichtet, die Phrase gebre heute die Wirklichkeit; zumal jene, die unter dem 
Namen Kultur nach der Katastrophe auferstand. Sie ist, wie Valry die Politik 
definierte, in weitem Ma nur noch dazu da, die Menschen von dem abzuhalten, was 
sie etwas angeht. Eines Sinnes mit Kraus, den er nicht erwhnt, sagt Heidegger 
in Sein und Zeit: Das Hren und Verstehen hat sich vorgngig an das Geredete 
als solches geklammert.[74] So schalten der Kommunikationsbetrieb und seine 
Formeln sich zwischen die Sache und das Subjekt und verblenden es gegen eben 
das, worauf das Geschwtz sich bezieht. Das Geredete als solches zieht weitere 
Kreise und bernimmt autoritativen Charakter. Die Sache ist so, weil man es 
sagt.2 Aber Heidegger brdet den kritischen Befund einer negativen 
ontologischen Befindlichkeit, dem alltglichen Sein des Da, auf, das in 
Wahrheit geschichtlichen Wesens ist: die Verfilzung des Geistes mit der 
Zirkulationssphre in einer Phase, in der der objektive Geist vom konomischen 
Verwertungsproze wie von Schimmelpilzen berzogen wird, welche die geistige 
Qualitt ersticken. Dies Unwesen ist entsprungen und abzuschaffen, nicht als 
Wesen des Daseins zu beklagen und zu belassen. Richtig gewahrt Heidegger die 
Abstraktheit von Geschwtz als solchem, das der Beziehung auf die Sache sich 
entuert hat; aber aus der pathischen Abstraktheit von Geschwtz folgert er 
dessen sei's noch so fragwrdige metaphysische Invarianz. Allein schon wenn der 
Aufwand von Reklame, in einer vernnftigen Wirtschaft, verschwnde, nhme das 
Geschwtz ab. Es wird den Menschen aufgedrungen von einer gesellschaftlichen 
Verfassung, welche sie als Subjekte verneint, lngst vor den Zeitungskonzernen. 
Heideggers Kritik aber wird ideologisch, indem sie unterschiedslos den 
emanzipierten Geist ereilt als das, was unter hchst realen Bindungen aus ihm 
wird. Er verurteilt das Gerede, aber nicht die Brutalitt, mit der zu paktieren 
die wahre Schuld des an sich weit unschuldigeren Geredes ist. Sobald Heidegger 
das Gerede zum Schweigen verhalten will, klirrt seine Sprache mit der Rstung: 
Um schweigen zu knnen, mu das Dasein etwas zu sagen haben, d. h. ber eine 
eigentliche und reiche Entschlossenheit seiner selbst verfgen. Dann macht 
Verschwiegenheit offenbar und schlgt das 'Gerede' nieder.[75] Aus dem Wort 
niederschlagen spricht wie selten sonst seine Sprache selber, die von Gewalt. 
Da aber, worauf sie hinaus will, einig ist mit dem Zustand, den er verklagt, 
hat im Hitlerschen Reich sich besttigt. Unter der Herrschaft des Man habe 
keiner etwas zu verantworten, meint Heidegger: Das Man ist berall dabei, doch 
so, da es sich auch schon immer davongeschlichen hat, wo das Dasein auf 
Entscheidung drngt. Weil das Man jedoch alles Urteilen und Entscheiden vorgibt, 
nimmt es dem jeweiligen Dasein die Verantwortlichkeit ab. Das Man kann es sich 
gleichsam leisten, da 'man' sich stndig auf es beruft. Es kann am leichtesten 
alles verantworten, weil keiner es ist, der fr etwas einzustehen braucht. Das 
Man 'war' es immer und doch kann gesagt werden, 'keiner' ist es gewesen. In der 
Alltglichkeit des Daseins wird das meiste durch das, von dem wir sagen mssen, 
keiner war es.[76] Eben das erfllte sich unterm Nationalsozialismus als der 
universale Befehlsnotstand, auf den die Folterknechte nachtrglich sich 
herausreden. - Am nchsten noch kommt Heideggers Skizze des Man dem, was es ist, 
dem Tauschverhltnis, dort, wo er von der Durchschnittlichkeit handelt: Das Man 
hat selbst seine eigene Weise zu sein. Die genannte Tendenz des Mitseins, die 
wir die Abstndigkeit nannten, grndet darin, da das Miteinandersein als 
solches die Durchschnittlichkeit besorgt. Sie ist ein existenzialer Charakter 
des Man. Dem Man geht es in seinem Sein wesentlich um sie. Deshalb hlt es sich 
faktisch in der Durchschnittlichkeit dessen, was sich gehrt, was man gelten 
lt und was nicht, dem man Erfolg zubilligt, dem man ihn versagt. Diese 
Durchschnittlichkeit in der Vorzeichnung dessen, was gewagt werden kann und 
darf, wacht ber jede sich vordrngende Ausnahme. Jeder Vorrang wird geruschlos 
niedergehalten. Alles Ursprngliche ist ber Nacht als lngst bekannt geglttet. 
Alles Erkmpfte wird handlich. Jedes Geheimnis verliert seine Kraft. Diese Sorge 
der Durchschnittlichkeit enthllt wieder eine wesenhafte Tendenz des Daseins, 
die wir die Einebnung aller Seinsmglichkeiten nennen.[77] Die nach der Manier 
von Eliten, die sich selbst jenen Vorrang bescheinigen, als die Gewalt 
beschriebene Nivellierung, welche sie selbst verben wollen, ist keine andere 
als die, welche jeweils zu Tauschendem durch dessen unausweichliche 
Zurckfhrung auf die quivalenzform widerfhrt; die Kritik der politischen 
konomie fat den Tauschwert in der durchschnittlich aufzuwendenden 
gesellschaftlichen Arbeitszeit. Im Eifer gegen das negativ ontologisierte Man 
bersieht der Widerstand gegen die kapitalistische Anonymitt geflissentlich das 
sich durchsetzende Wertgesetz; Leiden, das nicht Wort haben will, woran es 
leidet. Indem jene Anonymitt, deren gesellschaftliche Herkunft unverkennbar 
ist, als Mglichkeit des Seins ausgelegt wird, ist die Gesellschaft entlastet, 
welche die Beziehungen ihrer Mitglieder entqualifiziert und determiniert 
zugleich. 

Die Mobilitt der Worte hatte fraglos von Anbeginn deren Erniedrigung in sich. 
Im fungiblen Wort ergreift der Betrug, mitgesetzt im Tauschprinzip selbst, den 
Geist; weil dieser ohne die Idee der Wahrheit nicht sein kann, wird an ihm 
flagrant, was in der materiellen Praxis hinter dem freien und gerechten 
Austausch der Gter sich verschanzt. Aber ohne Mobilitt wre Sprache niemals zu 
jenem Verhltnis zur Sache fhig geworden, nach dessen Ma Heidegger die 
kommunikative Sprache richtet. Sprachphilosophie htte in dieser nach dem 
Umschlag der Quantitt in die Qualitt des Geschwtzes zu forschen oder, besser, 
nach der Verschrnkung beider Aspekte; nicht aber autoritr Schafe und Bcke des 
Sprachgeistes nach der linken und rechten Seite zu dirigieren. Kein Denken 
vermchte zum nicht schon Gedachten sich zu entfalten ohne den Schu von 
Unverantwortlichkeit, ber den Heidegger sich ereifert; darin unterscheidet das 
gesprochene sich vom authentisch geschriebenen Wort, und selbst in diesem knnen 
Positivisten den berschu ber das, was der Fall ist, leicht als 
unverantwortlich bemkeln. Unmndigkeit und Verdrossenheit stehen nicht hher 
als das Gerede. Selbst jene Objektivitt sprachlicher Prgung, welche die 
uerste Wachsamkeit gegen die Phrase voraussetzt, hat ebenso die sei's noch so 
gebrochene Beweglichkeit des Ausdrucks zur Bedingung: Urbanitt. Keiner vermag 
phrasenlos und sachgerecht zu schreiben, der nicht selbst auch Literat ist; 
dessen Verteidigung wre fllig nach der Ermordung der Juden. Kraus selber hat 
womglich mehr noch die Illiteraten als die Literaten verachtet. Andererseits 
gestattet das summarische Urteil bers Gerede, das es negativ ontologisch 
unterstellt, stets wieder auch die Rechtfertigung der Phrase als Verhngnis. Ist 
einmal das Gerede eine Befindlichkeit, so braucht man sich auch nicht viel zu 
genieren, wenn die Eigentlichkeit zum Gerede wird. Das widerfhrt heute 
Heideggers eigener Sage. Herausgegriffen seien Stze aus der Schrift 'Die Idee 
der deutschen Universitt und die Reform der deutschen Universitten' von Ernst 
Anrich: Es ist kein Eingriff, - nmlich in die akademische Autonomie wenn aus 
der klaren Erkenntnis, da nicht eine bestimmte Philosophie heute bestimmend in 
den Mittelpunkt der Universitt gestellt werden kann, um die Universalitt und 
die Verantwortung vor der Gesamtheit der Wirklichkeit wachzuhalten, aus diesem 
hippokratischen Eid verlangt wird, da jeder Wissenschaftler in diesem Krper 
seine Wissenschaft betreibt unter der letzten Frage nach dem Seinsgrund und dem 
Ganzen des Seins, und diese Probleme immer wieder austauschend errtert in der 
Krperschaft, die ihre Wrde daraus hat. Wenn vom Studenten mit Recht verlangt 
wird, da das Wesen seines Studiums zu sein hat, da er von seinem Fach aus zu 
der Sicht auf das Sein und auf die Verantwortung vor der Gesamtheit des Seins 
durchdringt, so mu vom Professor verlangt werden, da aus seinem Kolleg 
deutlich wird, wie sein eigenes Forschen letztlich vom Ringen um diese Frage 
getrieben wird, darf erwartet werden, da jedes seiner Kollegs auch in diesem 
Sinne ein aufrufendes und aufweckendes ist.[78] In einem organisatorischen, 
ungemein ontischen Zusammenhang verwenden solche Stze den Jargon der 
Eigentlichkeit genau so, wie Heidegger in Sein und Zeit es als Charakteristikum 
des Geredes entwirft. Die Autoritt, der dabei der Jargon sich verpflichtet, ist 
aber keine andere als die der Heideggerschen Philosophie selber. Da in dem 
einschlgigen Kapitel stur-rhetorisch wiederholt wird, Es ist kein Eingriff, 
soll gerade einen solchen verstecken, nmlich den Eid - Anrich selber gebraucht 
das mythische Wort - auf die sogenannte Seinsfrage, whrend er im gleichen 
Atemzug zugibt, keine bestimmte Philosophie knne heute in den Mittelpunkt der 
Universitt gestellt werden; als wre die ominse Seinsfrage jenseits von 
Kritik. Wer sie, und vollends das Geschwtz darber, mit Grund verschmht, wre 
wohl am besten zu relegieren. Geschickt knpft Anrich daran an, da in Formeln 
wie der von der Frage nach dem Seinsgrund fr Arglose Widerstand gegen den 
entgeisteten Betrieb der Geisteswissenschaften mitklingt. Ein Menschenrecht der 
Studenten, ihr Bedrfnis nach Wesentlichem, verschwimmt im Jargon mit der 
Heideggerschen Wesensmythologie des Seins. Der Geist, den sie an den 
Universitten vermissen, wird stillschweigend zum Monopol einer Lehre, die 
ihrerseits den Geist in seiner Gestalt als Vernunft verketzerte. 

Wie im Begriff des Geredes wird in dem der mit Sympathie geschilderten 
Zuhandenheit, der philosophischen Ahnin von Geborgenheit, leidende Erfahrung ins 
Gegenteil umgedeutet. Auf manchen geschichtlichen Stufen des Landbaus und in der 
einfachen Warenwirtschaft war die Produktion nicht radikal dem Tausch 
unterworfen, nher an den Arbeitenden und Verzehrenden, und ihre Beziehungen 
untereinander nicht gnzlich dinghaft. Die Idee eines Unentstellten, die erst zu 
verwirklichen bleibt, htte schwerlich geschpft werden knnen ohne 
Erinnerungsspur solcher Zustnde, obwohl sie wahrscheinlich den ihnen 
Ausgelieferten unmittelbar mehr Rohes zufgten als ber lange Perioden hin der 
Kapitalismus. Immerhin hat identifizierendes, das Unterschiedene auf die 
Gleichheit des Begriffs bringendes, am Tausch geschultes Denken unschuldigere 
Identitt zerstckt. Heidegger aber legt, was Hegel und Marx in ihrer Jugend als 
Entfremdung und Verdinglichung verurteilten und wogegen heute alle unverbindlich 
miteinander einig sind, ontologisch aus, geschichtslos zugleich und, als 
Seinsweise des Daseins, wie ein Leibhaftes. Die Ideologie von Zuhandenheit, und 
ihr Widerpart, entblttert sich etwa in der Praxis jener Anhnger der 
musikalischen Jugendbewegung, die darauf schwren, eine rechte Fiedel mte der 
Geigende sich selbst gebastelt haben. Weil die handwerklichen Produktionsformen 
durch die Technik berholt und berflssig sind, ist die Nhe, die an ihnen 
hing, so nichtig geworden wie das Do it yourself. Das unfunktionelle Selbstsein 
der Dinge, ihre Befreiung vom Identittszwang, den der herrschaftliche Geist 
ausbt, wre die Utopie. Sie setzt die Vernderung des Ganzen voraus. Inmitten 
des allumfassenden Funktionszusammenhangs jedoch vergoldet ihn jegliches 
ontologische Licht auf Resten sogenannter Zuhandenheit. Ihr zuliebe spricht der 
Jargon der Eigentlichkeit, als wre er die Stimme der Menschen und Dinge, welche 
um ihrer selbst willen sind. Durch dies Manver wird er erst recht zu einem Fr 
anderes, fr geplante und pdagogisch verbrmte Wirkungszusammenhnge. Bereits 
das Wagnersche Deutsch sein heit, eine Sache um ihrer selbst willen tun 
steigerte als Slogan den Export des deutschen Geistes, der mit dem 
fortgeschritteneren Warendenken des Westens erfolgreich konkurrierte, durch den 
Stempel, er sei keine Ware. Das erhellt das Kunstgewerbliche am Jargon. Er 
gewhrt der abgestandenen Parole Unterschlupf, Kunst sei heimzuholen ins Leben 
und dort mehr als Kunst, aber auch mehr als bloer Gebrauch. Er betreibt 
Handwerk unterm Schatten der Industrie, so gewhlt wie billig; sammelt 
Nachbilder kitschig lebensreformerischer Impulse ein, welche die Praxis unter 
sich begrub, und erspart ihnen die aussichtslose Probe der Verwirklichung. Statt 
dessen krempelt die Sprache sich die rmel hoch und gibt zu verstehen, rechtes 
Tun am rechten Ort tauge mehr als Reflexion. Kontemplative Haltung, ohne allen 
Durchblick auf verndernde Praxis, sympathisiert desto aufflliger mit der jetzt 
und hier, dem Dienst an Aufgaben innerhalb des Gegebenen. 

Heidegger sieht sich gentigt, in der Analyse der Neugier etwas von der 
historischen Dynamik anzudeuten, welche die statischen Verhltnisse notwendig 
auflst[79], von denen die Theorie der Zuhandenheit sich nhrt; diese heil zu 
nennen, berlt er dem Tro. Er billigt wohl gar als ontologische Mglichkeit, 
die des durch den Bindestrich geweihten Ent-fernens, da die Menschen sich 
ber die bloe Unmittelbarkeit der Reproduktion des eigenen Lebens erheben. 
Dennoch gleitet er in die Diffamierung des aus seiner Haft entlassenen 
Bewutseins: Die Sorge wird zum Besorgen der Mglichkeiten, ausruhend 
verweilend die 'Welt' nur in ihrem Aussehen zu sehen. Das Dasein sucht das 
Ferne, lediglich um es sich in seinem Aussehen nahe zu bringen. Das Dasein lt 
sich einzig vom Aussehen der Welt mitnehmen, eine Seinsart, in der es besorgt, 
seiner selbst als In-der-Welt-sein ledig zu werden, ledig als Sein beim nchst 
alltglichen Zuhandenen. Die freigewordene Neugier besorgt aber zu sehen nicht 
um das Gesehene zu verstehen, d. h. in ein Sein zu ihm zu kommen, sondern nur um 
zu sehen. Sie sucht das Neue nur, um von ihm erneut zu Neuem abzuspringen.[80] 
Fr Heidegger ist der Weg zum freizgigen Bewutsein vorgezeichnet, unabwendbar, 
aber er ist dem befreiten so wenig hold wie die durch ihren Pflichtenkreis 
Eingeengten, welche der Kunst und dem von Praxis emanzipierten Geist als windig 
mitrauen. Emanzipiertes Bewutsein setzt er der Neugier gleich. Der Ha auf 
diese gesellt sich dem auf Mobilitt; beides blut die berfllige 
Spruchweisheit: Bleibe im Lande und nhre dich redlich, auch dem Geist ein. 
Bekannt ist der genetischen Psychoanalyse die Kastrationsdrohung gegen die 
kindliche Sexualforschung; auf das brutale Das geht dich nichts an reimt sich 
die vorgeblich berpsychologische Haltung des Ontologen. In der Neugier 
beschimpft der Denker das Denken; ohne sie bliebe das Subjekt im dumpfen 
Wiederholungszwang eingekerkert, entfaltete nie sich zur Erfahrung. Wohl ist 
solch aufklrerische Einsicht so wenig die ganze, wie wegen Heideggers Rgen 
frs Man der gesellschaftliche Sachverhalt besser wird, dessen Symptome er 
schilt. Nur stammt sein Einwand gegen die Neugier aus Jasagerei um jeden Preis; 
sie habe nichts zu tun mit dem bewundernden Betrachten des Seienden, dem 
%thaumazein, ihr liegt nicht daran, durch Verwunderung in das Nichtverstehen 
gebracht zu werden, sondern sie besorgt ein Wissen, aber lediglich um gewut zu 
haben[81]. Hegel hat in der Differenzschrift Neugier weit eindringender 
kritisiert; nicht als Befindlichkeit sondern als Stellung verdinglichten 
Bewutseins zum toten Objekt: Der lebendige Geist, der in einer Philosophie 
wohnt, verlangt, um sich zu enthllen, durch einen verwandten Geist geboren zu 
werden. Er streift vor dem geschichtlichen Benehmen, das aus irgend einem 
Interesse auf Kenntnisse von Meinungen auszieht, als fremdes Phnomen vorber, 
und offenbart sein Inneres nicht. Es kann ihm gleichgltig seyn, da er dazu 
dienen mu, die brige Kollektion von Mumien und den allgemeinen Haufen der 
Zuflligkeiten zu vergrern; denn er selbst ist dem neugierigen Sammeln von 
Kenntnissen unter den Hnden entflohen.[82] Das Widerwrtige von Neugier, wie 
das von gierigem Wesen insgesamt, ist nicht zu mildern. Es ist aber nicht die 
tastende Regung, sondern was reaktiv, unterm Druck frhkindlicher Versagung aus 
ihr wurde, welche entstellt, was einmal vom Immergleichen, Identischen 
loswollte. Neugierige sind Charaktere, deren kindliches Verlangen nach der 
Wahrheit bers Geschlechtliche nicht befriedigt wurde: ihre Lust ist schbiger 
Ersatz. Wem vorenthalten ward, was ihn angeht, der mischt bse in das sich ein, 
was ihn nicht angeht, berauscht neidisch sich an der Information ber die Sache, 
an der selbst er nicht teilhaben soll. So verhlt sich alle Gier zum freien 
Begehren. Dem Heideggerschen Hochmut gegens blo Ontische ist die Genese der 
Neugier gleichgltig. Er bucht Verstmmelung auf dem Schuldkonto des 
Verstmmelten, als dem von Dasein berhaupt. Zur existentialen Brgschaft wird 
ihm die von Neugier, migem Wissen unversuchte, heteronom gebundene Ttigkeit: 
das wohl ist die philosophische Urgeschichte des Clichs von der Bindung. Indem 
Heidegger eine nach seiner eigenen Lehre rein ontologische Mglichkeit 
denunziert, wird er zum Frsprech der Lebensnot. Eigentlichkeit begibt sich, 
gleich der idealistischen Phrase, durch den Entwurf ihrer Existentialien vorweg 
auf die Seite des Mangels gegen Sttigung und berflu; und dadurch, trotz ihrer 
geflissentlichen Neutralitt und Gesellschaftsferne, auf die von 
Produktionsverhltnissen, welche widersinnig den Mangel zur Dauer verhalten. - 
Nennt Heidegger schlielich, als dritten Wesenscharakter dieses Phnomens, 
die Aufenthaltslosigkeit[83], so beschwrt das, mit der demagogisch bewhrten 
Technik der Anspielung, die verschweigt, worin sie geheimes Einverstndnis 
erwartet, das Ahasverische herauf. Das Glck der Mobilitt wird zum Fluch ber 
den Heimatlosen. Das Gegenteil des alltglichen Daseins aber, das sich 
stndig entwurzelt[84], ist jenes bewundernde Betrachten des Seienden[85] 
keineswegs schon des Seins. Der wurzellose Intellektuelle trgt in Philosophie 
1927 den gelben Fleck des Zersetzenden. 

Wie tief Gesellschaftliches der Heideggerschen Analyse der Eigentlichkeit 
innewohnt, gesteht wider Willen sein Sprachgebrauch. Wie bekannt, ersetzt 
Heidegger die traditionelle Kategorie der Subjektivitt durch Dasein, dessen 
Wesen Existenz sei. Das Sein aber, darum es diesem Seienden in seinem Sein 
geht, ist je meines[86]. Dadurch soll Subjektivitt von anderem Seienden sich 
unterscheiden; verhindert werden, Dasein ontologisch zu fassen als Fall und 
Exemplar einer Gattung von Seiendem als vorhandenem[87]. Diese Konstruktion, 
inspiriert von Kierkegaards Lehre von der Durchsichtigkeit des Selbst[88], 
will erlauben, von einem Seienden auszugehen - dem, was herkmmlicher 
Erkenntniskritik als unmittelbare Gegebenheit der Bewutseinstatsachen gilt -, 
das gleichwohl, wie einst das Ich des spekulativen Idealismus, mehr sein soll 
denn blo faktisch. Hinter dem apersonalen Darum es geht steckt nicht mehr, 
als da Dasein Bewutsein sei. Der Auftritt jener Formel ist Heideggers scne  
faire. Sein wird aus einem abstrakten Begriff zum absolut Vorgngigen, nicht 
erst Gesetzten, weil Heidegger ein Seiendes vorzeigt und Dasein nennt, das 
zugleich nicht nur Seiendes wre sondern dessen reine Bedingung, ohne doch 
darber etwas an Individuation, Flle, Leibhaftigkeit einzuben. Nach diesem 
Schema verfhrt, willentlich oder unwillentlich, der Jargon bis zum berdru. Er 
kuriert das Dasein von der Wunde des Sinnlosen und zitiert das Heil aus der 
Ideenwelt ins Dasein. Heidegger vermauert das im Besitztitel der Person an sich 
selbst. Da das Dasein sich gehre, da es je meines sei, wird als einzige 
allgemeine Bestimmung aus der Individuation herausgeklaubt, die nach Demontage 
des Transzendentalsubjekts und seiner Metaphysik noch brig ist. Das principium 
individuationis als Prinzip gegenber dem einzelnen Individuellen, welches 
wiederum dessen eigenes Wesen sei, die einstmals Hegelsche, dialektische Einheit 
des Allgemeinen und Besonderen, wird zum Eigentumsverhltnis. Es empfngt Rang 
und Recht des philosophischen Apriori. Das Ansprechen von Dasein gem dem 
Charakter der Jemeinigkeit dieses Seienden mu stets das Personalpronomen 
mitsagen[89]. Daraus fliet die Unterscheidung von Eigentlichkeit und 
Uneigentlichkeit, die recht Kierkegaardische, ob dieses Seiende, Dasein, sich 
selbst, seine Jemeinigkeit whle oder nicht[90]. Zum Kriterium von 
Eigentlichkeit oder Uneigentlichkeit wird, bis auf weiteres, die Entscheidung 
des Einzelsubjekts fr sich selbst als seinen Besitz. Die damit bewerkstelligte 
Verdinglichung des Subjekts, dessen Begriff als Widerpart von Dinglichkeit 
konstruiert war, ist objektiv verhhnt in der Sprache, welche eben noch die 
Untat begeht; der Allgemeinbegriff der Jemeinigkeit, auf den sie Subjektivitt 
als den Besitztitel an sich selbst bringt, liest sich wie eine Variante von 
Gemeinheit im Berliner Argot. Auf jenen Besitztitel pocht von nun an, was immer 
unter dem Namen des Existentialen oder Existentiellen lief. Die Alternative von 
Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit richtet sich als ontologische jenseits 
realer Bedingungen danach, ob einer sich fr sich entscheidet oder nicht, in dem 
hchst formalen, aber real beraus folgenreichen Verstande des sich selbst 
Gehrens. Ist solche Ontologie des Ontischesten einmal erreicht, so braucht 
Philosophie sich um den gesellschaftlich-naturgeschichtlichen Ursprung jenes 
Besitztitels des Einzelnen an sich selbst, den Worte wie Ich und mehr noch 
Persnlichkeit anmelden, nicht mehr zu kmmern; auch darum nicht, wie weit 
Gesellschaft und Psychologie dulden, da ein Mensch er selber sei oder es werde, 
und ob nicht im Begriff solcher Selbstheit das alte bel nochmals sich 
konzentriere. Das gesellschaftliche Verhltnis, das in der Identitt des 
Subjekts sich verkapselt, wird zum An sich entgesellschaftet. Das Individuum, 
das auf kein festes Eigentum mehr vertrauen kann, klammert sich an sich selbst 
in seiner uersten Abstraktheit als an das Letzte und vermeintlich 
Unverlierbare. Metaphysik verendet im jmmerlichen Zuspruch: Man bleibt doch 
immer noch, was man ist. Weil die Menschen keineswegs bleiben, was sie sind, 
sozial nicht und nicht einmal biologisch, entschdigen sie sich am schalen Rest 
der Sichselbstgleichheit als einem Auszeichnenden an Sein und Sinn. Jenes 
Unverlierbare, das keinerlei Substrat auer dem eigenen Begriff hat, die 
tautologische Selbstheit des Selbst, soll den von Heidegger so genannten Boden 
abgeben, den die Eigentlichen haben und der den Uneigentlichen fehlt. Was das 
Wesen des Daseins sei, also mehr als sein bloes Dasein, ist nichts anderes als 
seine Selbstheit: es selbst. Nicht das ist der Einwand wider Heideggers Sprache, 
da sie,wie jede philosophische, durchsetzt ist von Figuren aus einer Empirie, 
ber die sie sich erheben mchte, sondern da sie aus der schlechten Empirie 
Transzendenz macht. 

Heidegger ist bedacht auf Alibis gegen erkenntniskritischen Subjektivismus. 
Jemeinigkeit oder Selbigkeit des eigentlich existierenden Selbst sei von der 
Identitt des Subjekts zu trennen[91]. Sonst schlge der Idealismus des seinem 
eigenen Anspruch nach anfnglichen Denkens durch: bleibt doch das Heideggersche 
Sein, dem schlielich allerhand Tathandlungen zugeschrieben werden, ein 
subjektloses Subjekt, gleichsam das gekpfte absolute Ich Fichtes im 
traditionellen Gegensatz zu dem blo gesetzten. Aber der Unterschied ist nicht 
stichhaltig. Wre das Unterscheidende, da Jemeinigkeit den realen Personen 
zukomme, nicht deren abstrakt vorgeordnetes Prinzip, so wre es aus mit ihrem 
ontologischen Primat. Sogar die altmodisch idealistische Identitt war indessen, 
als Einheit eben der Vorstellungen eines Bewutseins, auf Faktisches als 
Bedingung ihrer eigenen Mglichkeit verwiesen. Fast unkenntlich steigt das bei 
Heidegger nochmals auf, uminterpretiert zum Angelpunkt seines gesamten Ansatzes. 
Dieser wendet sich gegen mgliche Kritik hnlich wie Hegel einst gegen die 
Reflexionsphilosophie. Sie verfehle eine neuentdeckte oder wiederentdeckte 
Struktur jenseits des noch von Husserl traditionell gelehrten Dualismus von 
Tatsache und Wesen. Von der Veranstaltung nun, die jene Struktur herausarbeiten 
soll, hngt nicht nur Heideggers Philosophie sondern in der Folge der gesamte 
Jargon der Eigentlichkeit ab. Sie wird in Sein und Zeit an sehr frher Stelle 
getroffen, dort wo er vom Vorrang des Daseins handelt. Heidegger deutet 
Subjektivitt als Indifferenzbegriff: Wesen und Tatsache in eins. Der Vorrang 
von Dasein sei doppelt. Einerseits sei es ontisch, nmlich bestimmt durch 
Existenz. Dasein bezeichne, mit anderen Worten, Faktisches, Daseiendes. 
Andererseits jedoch sei Dasein... auf dem Grunde seiner Existenzbestimmtheit an 
ihm selbst ontologisch[92]. Dadurch wird der Subjektivitt unmittelbar ein 
Kontradiktorisches zugesprochen; da sie selber faktisch, tatschlich sei, und 
da sie, wie die traditionelle Philosophie es wollte, als Bewutsein Faktizitt 
berhaupt ermgliche, dieser gegenber reiner Begriff, Wesen, zuletzt das 
Husserlsche %eidos %elo. Wider die traditionelle Lehre vom Subjekt beansprucht 
dieser Doppelcharakter, zugleich als der einer absoluten Einheit in sich vorm 
Abfall in die Spaltung, den Rang des mageblichen Fundes. Um seinetwillen 
bedient Heidegger sich archaisierenden: scholastischen Verfahrens. Er schreibt 
jene beiden Charaktere samt ihrer Einheit dem Dasein als Eigenschaften zu, 
gleichgltig dagegen, da sie, als solche fixiert, mit dem Satz vom Widerspruch 
zusammenstieen. Dasein ist, Heidegger zufolge, nicht blo ontisch - das wre, 
mit Rcksicht auf das unterm Begriff Dasein Befate, Tautologie - sondern auch 
ontologisch. In dieser Prdikation des Ontischen und Ontologischen vom Dasein 
wird das regressive Moment als falsch greifbar. Der Begriff des Ontologischen 
lt nicht einem Substrat sich anheften, als ob er dessen Prdikat wre. Weder 
ist Faktischsein hinzutretendes Prdikat eines Begriffs - nach Kants Kritik des 
ontologischen Gottesbeweises sollte keine Philosophie mehr sich getrauen, das zu 
beteuern -, noch sein nicht Faktischsein, seine Wesenhaftigkeit. Diese ist 
lokalisiert vielmehr in der Relation des Begriffs auf die in ihm synthesierte 
Faktizitt; niemals kommt sie ihm, wie Heidegger suggeriert, als Qualitt an 
ihm selbst zu. Da Dasein ontisch oder ontologisch sei, kann strikt berhaupt 
nicht geurteilt werden, denn das mit Dasein Gemeinte ist ein Substrat und 
insofern der Sinn des Begriffs Dasein ein nicht Begriffliches. Dagegen sind 
ontisch und ontologisch Ausdrcke fr verschieden geartete Gestalten der 
Reflexion, anwendbar einzig auf Bestimmungen von Dasein, oder auf deren Stellung 
in Theorie, nicht aufs gemeinte Substrat unmittelbar. Ihr Ort ist der der 
begrifflichen Vermittlung. Von Heidegger wird diese zur Unmittelbarkeit sui 
generis erklrt und dadurch Dasein, mit einem Schlag, zu einem Dritten, ohne 
Rcksicht darauf, da der Doppelcharakter, den Heidegger zu jenem Dritten 
zusammenbiegt, gar nicht unabhngig von dem vorgestellt werden kann, was dem 
Substrat begrifflich widerfhrt. Da kein identisch sich Erhaltendes ist ohne 
die kategoriale Einheit, und diese nicht ohne das von ihr Synthesierte, sieht 
bei Heidegger aus wie das Fundament der zu unterscheidenden Momente; diese wie 
Derivate. Nichts zwischen Himmel und Erde ist an sich ontisch oder ontologisch, 
sondern wird es erst vermge der Konstellationen, in welche Philosophie es 
bringt. Die Sprache hatte dafr ein Organ, als sie von ontologischen Theorien, 
Urteilen, Beweisen redete anstatt von einem Ontologischen sans faon. Durch 
solche Vergegenstndlichung wrde es allemal bereits zu jenem Ontischen gemacht, 
gegen das der Wortsinn von ontologisch, Logos eines Ontischen, sich zuspitzt. 
Heidegger, der nach Sein und Zeit versuchte, die Kritik der reinen Vernunft auf 
seinen Entwurf zu interpretieren, beging vorher etwas sehr hnliches, wie was 
Kant an der rationalistischen Gestalt der Ontologie kritisiert, eine Amphibolie 
der Reflexionsbegriffe. Die Verwechslung mag Heidegger entgangen sein; seinem 
Projekt ist sie gnstig. Denn da, nach blicher Terminologie, der Begriff eines 
Seienden, der sage, was ihm wesentlich zukommt, ontologisch sei, leuchtet dem 
ersten Blick ein; wird jedoch daraus unvermerkt das ontologische Wesen des 
Seienden an sich, so resultiert eben jener den Reflexionsbegriffen vorgngige 
Seinsbegriff; zunchst, in Sein und Zeit, die Hypostasis der ontologischen 
Sphre, von der alle Heideggersche Philosophie zehrt. Die Amphibolie sttzt sich 
darauf, da im Subjektbegriff ineinander rinnen dessen eigene Bestimmung als 
Daseiendes, wie sie noch in der Kantischen Verklammerung des 
Transzendentalsubjekts mit der Einheit des persnlichen Bewutseins untilgbar 
beharrt, und die des Subjekts als Bewutsein schlechthin, als Konstituens fr 
alles Daseiende. Whrend dies Ineinander dem Subjektbegriff unvermeidlich ist, 
Ausdruck der Dialektik von Subjekt und Objekt innerhalb des Subjekts und 
Quittung fr dessen eigene Begrifflichkeit; whrend Subjektivitt auf keinen 
ihrer verschiedenen %%%%% angehrenden Pole unvermittelt zu bringen ist, wird 
solche Unvermeidlichkeit aus dem Mangel des Begriffs zu einer imaginren Sache 
selbst: Vermittlung zur unvermittelten Identitt des Vermittelnden und 
Vermittelten. Zwar ist das eine nicht ohne das andere; beide jedoch sind 
keineswegs, wie Heideggers Grundthese imputiert, eines. In ihrer Identitt htte 
sonst das Identifikationsdenken das nichtidentische Moment, das Daseiende, auf 
welches das Wort Dasein zielt, verschluckt und insgeheim doch jenes Schpfertum 
des absoluten Subjekts wiederhergestellt, dem der Ausgang von dem angeblich 
Jemeinigen sich entzogen whnt. Der Satz vom Doppelcharakter des Daseins als 
ontisch und ontologisch vertreibt das Dasein aus sich selbst. Das ist Heideggers 
verkappter Idealismus. Ihm wird die Dialektik zwischen Seiendem und Begriff im 
Subjekt zum Sein hherer Ordnung und damit Dialektik sistiert. Was sich rhmt, 
hinter die Reflexionsbegriffe Subjekt und Objekt zurckzugreifen auf ein 
Substantielles, verdinglicht blo die Unauflslichkeit der Reflexionsbegriffe, 
die Irreduktibilitt des einen auf den anderen, zum An sich. Das ist die 
philosophische Normalform der Erschleichung, welche dann der Jargon unablssig 
begeht. Unausdrcklich und ohne Theologie vindiziert er, Wesenhaftes sei 
wirklich - und mit demselben Streich: Seiendes sei wesenhaft, sinnvoll, 
gerechtfertigt. 

Wie sehr, Heideggers Versicherung zum Trotz, Jemeinigkeit und damit 
Eigentlichkeit auf die pure Identitt hinauslaufen, lt e contrario sich 
zeigen. Was immer nmlich ihm uneigentlich heit, smtliche Kategorien des Man, 
sind solche, in denen ein Subjekt nicht es selbst, in denen es unidentisch mit 
sich sei. So etwa die des Unverweilens, als eines sich berlassens an die 
Welt[93]: das Subjekt entuert sich an ein anderes, anstatt bei sich selbst zu 
verbleiben, um wissend in der Wahrheit zu sein[94]. Was in der Hegelschen 
Phnomenologie notwendiges Moment in der Erfahrung des Bewutseins war, wird fr 
Heidegger anathema, weil die Erfahrung des Bewutseins zusammengedrckt ist zu 
der von sich selbst; Identitt jedoch, der hohle Kern jener Selbstheit, gert 
dadurch an die Stelle des Ideals. Auch der Kultus der Selbstheit ist reaktiv; 
deren Begriff wird verewigt genau in dem Augenblick, da er bereits verging. 
Sptbrgerliches Denken bildet sich zurck zur nackten Selbsterhaltung, zum 
frhbrgerlich-spinozistischen sese conservare. Wer sich aber verstockt bei 
seinem bloen Sosein, weil ihm alles andere abgeschnitten ward, fetischisiert es 
dadurch. Losgelste, fixierte Selbstheit wird erst recht zu einem uerlichen, 
das Subjekt zu seinem eigenen Objekt, das es pflegt und erhlt. Das ist die 
ideologische Antwort darauf, da der gegenwrtige Zustand sichtbar allerorten 
jene Ich-Schwche produziert, die den Begriff von Subjekt als Individualitt 
auslscht. Die Schwche sowohl wie ihr Gegenteil marschieren in Heideggers 
Philosophie ein. Eigentlichkeit soll das Bewutsein der Schwche beschwichtigen 
und gleicht ihr doch. Sie raubt dem lebendigen Subjekt jegliche Bestimmung, so 
wie ihm real seine Eigenschaften abhanden kommen. Was jedoch die Welt den 
Menschen antut, wird zur ontologischen Mglichkeit der Uneigentlichkeit des 
Menschen. Von da ist nur ein Schritt zu der gelufigen Kritik an der Kultur, die 
selbstgerecht auf Verflachung, Oberflchlichkeit, Vermassung herumhackt. 

Der vorterminologische Sprachgebrauch von eigentlich unterstreicht, was einer 
Sache wesentlich sei, im Gegensatz zum Akzidentellen. Wer mit albernen 
Lehrbuchbeispielen nicht sich zufrieden gibt, bedarf, um des Essentiellen sich 
zu versichern, der Besinnung oft nicht weniger als der entfalteten Theorie. Was 
an Phnomenen eigentlich ist und was Nebensache, springt kaum je aus ihnen 
schnurstracks hervor. Damit es in seiner Objektivitt bestimmt werde, mu es 
subjektiv reflektiert sein. Wohl ist es an einem Arbeiter wesentlich auf den 
ersten Blick, da er seine Arbeitskraft verkaufen mu; da ihm die 
Produktionsmittel nicht gehren; da er materielle Gter produziert; nicht, da 
er Mitglied eines Kleingartenbauvereins ist, obwohl ihm selber das wesentlicher 
dnken mag. Sobald indessen die Frage etwa auf das Wesentliche an einem so 
zentralen Begriff wie Kapitalismus geht, sagen Marx und die Verbaldefinitionen 
Max Webers hchst Verschiedenes. Vielfach steht, ohne da das im mindesten die 
Relativitt von Wahrheit implizierte, die Unterscheidung von wesentlich und 
unwesentlich, eigentlich und uneigentlich bei der definitorischen Willkr. Der 
Grund dafr liegt in der Sprache. Sie verwendet das Wort eigentlich schwebend; 
es schwankt auch seinem Gewicht nach, hnlich wie die okkasionellen Ausdrcke. 
In das Urteil ber das Eigentliche an einem Begriff geht das Interesse an diesem 
ein; sein Eigentliches wird zu einem solchen stets auch unter dem Blickpunkt 
eines von ihm Verschiedenen. Nie ist es rein in ihm selbst; sonst artet die 
Entscheidung darber in Rabulistik aus. Gleichwohl hat das Wesentliche einer 
Sache immer auch sein fundamentum in re. Der Nominalismus behlt gegenber dem 
naiven Gebrauch soweit unrecht, wie er blind ist gegen das in die 
Konfigurationen der Sprache eintretende und sich abwandelnde Moment der 
Objektivitt dessen, was das Wort bedeutet. Es fhrt in den Bedeutungen mit den 
blo subjektiv bedeutungsverleihenden Akten einen ungeschlichteten Proze. Das 
Bewutsein des objektiven Moments am Eigentlichen, Impuls der gesamten 
Brentanoschule, zumal Husserls, hat zu Heideggers Lehre von der Eigentlichkeit 
beigetragen: da das Wesen einer Sache kein vom subjektiven Gedanken nach 
Belieben Verfertigtes, keine abdestillierte Merkmaleinheit sei. Daraus wird bei 
Heidegger der Nimbus des Eigentlichen: ein Moment am Begriff zu diesem 
schlechthin. Das fundamentum in re wird von den Phnomenologen als an sich 
seiende Vereinzelung des Wesens aufgespiet; es wird selber dinghaft wie eine 
res, nennbar ohne Rcksicht auf die subjektive Vermittlung des Begriffs. 
Heideggers Ansatz mchte dem Husserlschen von Wesen und Tatsache, und dem 
gesamten Nominalismusstreit, entgehen, bleibt jedoch seiner Schule 
tributpflichtig im Kurzschlu, der das Eigentliche als Bestimmung der Sachen 
unmittelbar, und damit als eine besondere Domne unterschiebt. Daher die 
Substantivierung von Eigentlichkeit, ihre Befrderung zum Existential, zur 
Befindlichkeit. Vermge vorgeblicher Unabhngigkeit vom Denken steigert sich das 
objektive Moment dessen, was wesentlich ist, zum Hheren, schlielich gegenber 
der Relativitt des Subjekts Absoluten, zum summum bonum, whrend es 
gleichzeitig nach Schelerscher Sitte als rein deskriptiver Befund vorgetragen 
wird. Sprachliche Nerven, die freilich den Eigentlichen als dekadent verdchtig 
sein mgen, revoltieren gegen die Substantivierung, die dem Stichwort dabei 
widerfhrt. -keit ist der allgemeine Begriff fr das, was eine Sache sei; 
stets die Substantivierung einer Eigenschaft; so Arbeitsamkeit die derjenigen, 
die allen Arbeitsamen als ihr Gemeinsames zukomme. Demgegenber nennt 
Eigentlichkeit kein Eigentliches als spezifische Eigenschaft, sondern bleibt 
formal, relativ auf einen in dem Wort ausgesparten, womglich zurckgewiesenen 
Inhalt selbst dort noch, wo das Wort adjektivisch verwendet wird. Es besagt 
nicht, was eine Sache sei, sondern ob, in welchem Ma sie das in ihrem Begriff 
schon Vorausgesetzte sei, in implizitem Gegensatz zu dem, was sie blo scheint. 
Bedeutung empfinge das Wort allenfalls von der Eigenschaft, von der es 
prdiziert wird. Das Suffix -keit aber reizt zum Glauben, es trge bereits 
jenen Inhalt in sich. Die bloe Relationskategorie wird herausgefischt und 
ihrerseits als Konkretes ausgestellt; das Hchste wre nach dieser Logik, was 
durchaus ist, was es ist. Der repristinierte Platon ist platonischer als der 
authentische, der zumindest in der mittleren Periode einem jeglichen Ding, auch 
dem niedrigsten, seine Idee zuordnete und keineswegs die pure bereinstimmung 
des Dinges mit dieser mit dem Guten verwechselte. Im Namen zeitgemer 
Eigentlichkeit jedoch knnte auch ein Folterknecht allerlei ontologische 
Entschdigungsansprche anmelden, wofern er nur ein rechter Folterknecht war. 

Der Primat des Begriffs ber die Sache nun ist, durch die Allianz von 
Eigentlichkeit mit Jemeinigkeit, in die pure Einzelheit verschoben, so 
knstlich wie einst die haecceitas der Sptscholastik des Duns Scotus, welche 
die Unauflslichkeit des Diesda selbst, dessen Nicht-Universale-Sein, zum 
Universale macht, Paradigma einer Ontologisierung des Ontischen. Das Tabu ber 
der subjektiven Reflexion frommt dem Subjektivismus: Eigentlichkeit wre, nach 
der traditionellen Sprache der Philosophie, soviel wie Subjektivitt als solche. 
Damit aber, unvermerkt, diese auch der Richter ber Eigentlichkeit. Weil ihr 
jede objektive Bestimmung verweigert wird, bestimmt ber sie die Willkr des 
Subjekts, das sich selbst eigentlich ist. Der rechtsprechende Anspruch der 
Vernunft, den Husserl noch anmeldete, entfllt. Spuren der Besinnung auf solche 
Willkr trug noch der Begriff des Entwurfs in Sein und Zeit, der tatschlich in 
der Folge alle mglichen anderen, meist behaglich verwsserten ontologischen 
Entwrfe wachsen lie. Mit geschulter Strategie modelte der sptere Heidegger 
ihn um. Hatte in den Entwurf des Philosophierenden auch etwas von der Freiheit 
des Gedankens wider bloe Posivitt sich gerettet, so wird er, als einer des 
Seins selber, zu einem sich Entwerfenden, das dem Gedanken die Freiheit 
verschlgt. Das Provokatorische einer offenbaren Hilfstheorie scheut Heidegger 
so wenig wie den Verdacht der Hybris: so sehr war der Gepanzerte der 
ungeschtzten Stellen sich bewut, da er lieber zur gewaltsamsten Veranstaltung 
griff, als Subjektivitt beim Namen zu nennen. Er springt mit dem subjektiven 
Moment an Eigentlichkeit taktisch um: sie ist ihm nicht lnger ein durch 
Subjektivitt vermitteltes Logisches sondern etwas am Subjekt, dem Dasein 
selber, objektiv Befindliches. Vom betrachtenden Subjekt wird dem Subjekt als 
Betrachtetem berschrieben, was eigentlich sei: die Stellung zum Tode. Diese 
Verlagerung stiehlt dem Subjekt das Moment von Freiheit und Spontaneitt: es 
erstarrt, gleich den Heideggerschen Befindlichkeiten, durchweg zu etwas wie 
einem Attribut der Substanz Dasein. Ha gegen verdinglichende Psychologie lt 
an den Lebendigen eben das verschwinden, wodurch sie anders wren denn dinghaft. 
Als Verhaltensweise, die dem Subjektsein des Subjekts zugesprochen wird, nicht 
dem Subjekt als einem sich Verhaltenden, ist Eigentlichkeit, der Doktrin nach 
schlechthin ungegenstndlich, vergegenstndlicht, als Mglichkeit dem Subjekt 
vorgezeichnet und vorgeordnet, ohne da es selbst etwas darber vermchte. 
Geurteilt wird nach der Logik jenes Witzes von dem Kutscher, der zur Rede 
gestellt, weil er unbarmherzig auf sein Pferd einprgelt, antwortet, es habe nun 
einmal auf sich genommen, ein Pferd zu werden, und msse darum rennen. Die 
zunchst deskriptiv eingefhrte Kategorie Eigentlichkeit, welche aus der 
vergleichsweise unschuldigen Frage entflo, was an etwas eigentlich sei, wird 
zum mythisch verhngten Schicksal. Inmitten der vollkommenen Naturferne eines 
ontologischen Gersts, das jenseits alles Seienden aufragen mchte, fungiert es 
als blo Naturhaftes. Juden werden dafr bestraft, da sie es sind, ontologisch 
und naturalistisch in eins. Der Befund von Heideggers existentialer Analyse, 
derzufolge das Subjekt eigentlich sei, soweit es sich selbst besitzt, zeichnet 
positiv denjenigen aus, der souvern ber sich als ber sein Eigentum verfgt, 
Haltung hat; Verinnerlichung zugleich und Apotheose des naturbeherrschenden 
Prinzips. Der Mensch ist der, der er ist, eben in der Bezeugung des eigenen 
Daseins.[95] Die Bezeugung solchen Menschseins, welche das Dasein des Menschen 
mit ausmache, geschehe durch das Schaffen einer Welt und ihren Aufgang ebenso 
wie durch die Zerstrung derselben und den Untergang. Die Bezeugung des 
Menschseins und damit sein eigentlicher Vollzug geschieht aus der Freiheit der 
Entscheidung. Diese ergreift das Notwendige und stellt sich in die Bindung eines 
hchsten Befehls.2 Edel, doch schon ganz im Jargon, wird dasselbe gemeint, wie 
wenn ein Unteroffizier den inneren Schweinehund anschnauzt. Auer der Tautologie 
schaut blo noch der Imperativ heraus: nimm dich zusammen. Nicht umsonst ist bei 
Kierkegaard, dem Urvater aller Existentialphilosophie, richtiges Leben definiert 
durch Entscheidung schlechthin. Mit ihr halten es alle seine Nachzgler, auch 
die dialektischen Theologen und die franzsischen Existentialisten. 
Subjektivitt, Dasein selber wird aufgesucht in der absoluten Verfgung des 
Einzelnen ber sich, ohne Rcksicht auf die Bestimmungen der Objektivitt, in 
die er eingespannt ist, in Deutschland limitiert durch die ganz abstrakte und 
darum je nach Machtverhltnissen zu konkretisierende Bindung an den Befehl, 
wie in dem Wortfetisch soldatisch. Zu dessen Preis wird die Streitaxt zwischen 
Existentialontologen und Philosophen der Existenz begraben: Handeln des 
Kriegers. Entschlossenheit in einmaligen Situationen, die nie absolut identisch 
wiederkehren, ist die Kraft zur Entscheidung unter dem uersten - Leben oder 
Tod. Bereitschaft zum Wagnis bei gleichzeitigem Augenma fr das Mgliche und 
geistesgegenwrtige Geschicklichkeit sind Grundzge dieses Handelns, fr das 
sich zwar Regeln aussprechen lassen, das aber im Wesentlichen nicht unter Regeln 
zu bringen und nicht jeweils aus Regeln abzuleiten ist. Im uersten wird 
offenbar, was ich eigentlich bin und vermag.[96] Die Sprecher der Existenz 
bewegen sich auf heroisierende Mythologie zu, auch wo sie es nicht bemerken. 
Wohl konvergiert uneingeschrnkte, von keiner Heteronomie beengte Verfgung ber 
sich selbst mit Freiheit. Vershnt wren die Menschen mit ihrem Begriff, sobald 
ihre Bestimmungen einmal nicht ihnen aufgepret wrden, in glcklichem Umschlag 
von Naturbeherrschung. Nichts jedoch ist der Philosophie und dem Jargon der 
Eigentlichkeit unerwnschter. Seiner selbst mchtig sein wird hypostasiert, bar 
des Rechts, zu dem Seinen zu kommen. Kein Ende der Kontrollen wird ersehnt, 
sondern die Kontrollen noch ins Sein des Daseins hineingetragen, nach der alten 
Sitte des deutschen Idealismus, die Freiheit nicht in den Mund zu nehmen ohne 
den Zusatz, sie sei eins mit dem Gehorsam. Ist einmal aus den Worten der 
empirischen Sprache tel quel, als ihre eigentliche Bedeutung, extrapoliert, was 
eigentlich sei, so wird die blo seiende Welt, die darber entscheidet, was 
jeweils den Worten eignet, zur obersten Instanz fr das, was sein soll und was 
nicht. Heute jedoch ist eine Sache wesentlich nur das, was sie unterm 
herrschenden Unwesen ist; Wesen ein Negatives. 

Der Paragraph so von Sein und Zeit, berschrieben: 'Die Vorzeichnung der 
existenzialontologischen Struktur des Todes', ohne da der Druck errtete, 
enthlt den Satz: Dem Dasein als In-der-Welt-sein kann jedoch vieles 
bevorstehen.[97] Einmal hat man einem Frankfurter Lokalaphoristiker den Spruch 
angedichtet: Wer aus dem Fenster sieht, wird manches gewahr. Heidegger zieht 
seine Konzeption der Eigentlichkeit selbst als des Seins zum Tode auf dies 
Niveau. Solches Sein soll mehr sein denn die als dinghaft-empirisch abgewertete 
Sterblichkeit; er trgt aber alle Sorge, es der Ontologie zuliebe wiederum auch 
von der subjektiven Reflexion auf den Tod zu trennen. Selbstsein beruhe nicht 
auf einem vom Man abgelsten Ausnahmezustand des Subjekts[98], sei keine Gestalt 
von dessen Bewutsein, eigentliches Sein zum Tode kein Denken an den Tod[99], 
das dem monopolistischen Philosophen nicht behagt: Ntig ist in der jetzigen 
Weltnot: weniger Philosophie, aber mehr Achtsamkeit des Denkens; weniger 
Literatur, aber mehr Pflege des Buchstabens.[100] Das Verhalten, das er 
mibilligt, bedenkt die Mglichkeit, wann und wie sie sich wohl verwirklichen 
mchte. Dieses Grbeln ber den Tod nimmt ihm zwar nicht vllig seinen 
Mglichkeitscharakter, er wird immer noch begrbelt als kommender, wohl aber 
schwcht es ihn ab durch ein berechnendes Verfgenwollen ber den Tod. Er soll 
als Mgliches mglichst wenig von seiner Mglichkeit zeigen. Im Sein zum Tode 
dagegen, wenn anders es die charakterisierte Mglichkeit als solche verstehend 
zu erschlieen hat, mu die Mglichkeit ungeschwcht als Mglichkeit verstanden, 
als Mglichkeit ausgebildet und im Verhalten zu ihr als Mglichkeit ausgehalten 
werden.[101] Anti-intellektualistisch wird die Reflexion ber den Tod im Namen 
eines vorgeblich Tieferen verunglimpft und durchs Aushalten ersetzt, einen 
Gestus auch inwendiger Stummheit. Der Offizier, so wre zu ergnzen, lernt nach 
der Tradition des Kadettenkorps zu sterben, dafr jedoch ist es besser, wenn er 
nicht sich selber mit dem beschftigt, was in seinem Beruf, nchst dem Tten 
anderer, das Wichtigste ist. Vollends die faschistische Ideologie mute das der 
deutschen Oberherrschaft zuliebe verkndete Opfer der Besinnung entrcken, weil 
die Chance, es erreiche, wofr es gebracht wird, von Anbeginn zu gering war, als 
da sie solche Besinnung ertragen htte. Das Opfer wird uns frei machen, 
schrieb, in polemischer Variation einer sozialdemokratischen Parole, 1938 ein 
NS-Funktionr[102]. Heidegger ist damit einig. Noch in der 1960 erschienenen 8. 
Auflage von 'Was ist Metaphysik?' hat er, ohne opportunistische Milderung, die 
Stze bewahrt: Das Opfer ist die allem Zwang enthobene, weil aus dem Abgrund 
der Freiheit erstehende Verschwendung des Menschenwesens in die Wahrung der 
Wahrheit des Seins fr das Seiende. Im Opfer ereignet sich der verborgene Dank, 
der einzig die Huld wrdigt, als welche das Sein sich dem Wesen des Menschen im 
Denken bereignet hat, damit dieser in dem Bezug zum Sein die Wchterschaft des 
Seins bernhme.[103] Soll jedoch einmal die Eigentlichkeit weder der 
empirische Zustand des Sterbenmssens noch das subjektiv reflektierende 
Verhalten zu ihm sein, so wird sie zur Gnade, gleichsam einer Rassequalitt der 
Inwendigkeit, die man hat oder nicht hat, ohne da von ihr anderes sich angeben 
liee als eben, tautologisch, die Teilhabe an ihr. Unwiderstehlich wird 
Heidegger in den anschlieenden Exkursen ber den Tod denn auch zu 
tautologischen Redeweisen gedrngt: Er ist die Mglichkeit der Unmglichkeit 
jeglichen Verhaltens zu. . ., jedes Existierens[104], also hchst einfach die 
Mglichkeit, da man nicht mehr existiert. Prompt wrde wohl entgegnet, das 
Denken von Seinsweisen des Seins sei allemal tautologisch, weil diese nichts 
anderes wren als sie selber. Dann jedoch htte das bloe Herbeten von Worten 
unter Verzicht auf jegliche denkende Prdikation Denken selbst zu liquidieren. 
Der Stratege htete sich, jene Konsequenz auszusprechen; der Philosoph zog sie 
in der Sache. Den theoretischen Mangel, die Unbestimmbarkeit, transformiert 
Eigentlichkeit dann wieder ins Diktat eines ohne Frage Hinzunehmenden, zugunsten 
ihrer eigenen Wrde. Was aber mehr sein soll als bloes Dasein, saugt sein Blut 
aus dem blo Daseienden, eben jener Hinflligkeit, die nicht auf ihren reinen 
Begriff sich bringen lt, sondern gerade am nichtbegrifflichen Substrat haftet. 
Die pure Tautologie, die den Begriff propagiert, indem sie sich weigert, ihn zu 
bestimmen, und ihn statt dessen starr wiederholt, ist Geist als Gewalttat. Das 
Anliegen des Jargons, der immerzu eines haben will, ist, das Wesen - 
Eigentlichkeit - dem allerbrutalsten Faktum gleichzusetzen. Der 
Wiederholungszwang jedoch bekundet ein Milingen; das Abprallen des 
gewaltttigen Geistes von dem, was er zu denken htte, solange er Geist bleiben 
soll. 

Gewalt wohnt wie der Sprachgestalt so dem Kern der Heideggerschen Philosophie 
inne: der Konstellation, in welche sie Selbsterhaltung und Tod rckt. Da der 
Tod, den das selbsterhaltende Prinzip als ultima ratio den ihm Unterworfenen 
androht, ins eigene Wesen jenes Prinzips gewendet wird, meint die Theodizee des 
Todes. Keineswegs nur mit Unwahrheit. Das absolut sich selbst setzende, ganz auf 
sich bestehende Ich des Idealismus wird, nach Hegels Erkenntnis, zu seiner 
eigenen Negation und hnelt dem Tod sich an: Das einzige Werk und That der 
allgemeinen Freiheit ist daher der Tod, und zwar ein Tod, der keinen innern 
Umfang und Erfllung hat, denn was negirt wird, ist der unerfllte Punkt des 
absolutfreien Selbst; er ist also der klteste platteste Tod, ohne mehr 
Bedeutung, als das Durchhauen eines Kohlhaupts oder ein Schluck Wassers.[105] 
Was indessen der enttuschte Hegel gegen die franzsische Revolution vorbrachte, 
und was freilich das gewaltttige Wesen der absoluten Selbstheit streifte, wird 
fr Heidegger nicht sowohl Motor der Kritik an jener wie zum Unumgnglichen und 
darum zum Gebot. Gewalt ist Komplizitt mit dem Tod nicht nur nach auen; da 
alles, auch man selber, wert sei, da es zugrunde geht, und da man andererseits 
mit geringschtzigem Ach was dem bornierten eigenen Interesse folgt, schickte 
sich stets zueinander. Wie Partikularitt, als Gesetz der Totale, in Vernichtung 
sich erfllt, so hat die Verblendung, die subjektiv sie begleitet, in aller 
Versessenheit aufs Leben etwas Nihilistisches. - Seit Spinoza war der 
Philosophie, in wechselnder Deutlichkeit, die Identitt von Selbst und 
Selbsterhaltung bewut. Was in der Selbsterhaltung sich behauptet, das Ich, wird 
durch diese zugleich konstituiert, seine Identitt durch sein Nichtidentisches. 
Das zittert noch in der uersten idealistischen Sublimierung nach, der 
Kantischen Deduktion der Kategorien, wo die Momente, in denen die 
Bewutseinsidentitt sich darstellt, und die Einheit des Bewutseins, die aus 
jenen sich fgt, entgegen der deduktiven Absicht reziprok einander bedingen, 
insofern diese und nicht andere Momente schlechthin gegeben seien. Das Kantische 
Ich denke ist einzig der abstrakte Bezugspunkt eines Prozesses von sich 
Durchhalten, nichts ihm gegenber Selbstndiges; insofern bereits Selbst als 
Selbsterhaltung. Wohl hat Heidegger, zum Unterschied von der abstrakten 
transzendentalen Einheit Kants, bei seinem Begriff von Selbigkeit ein dem 
Husserlschen, zwar phnomenologisch reduzierten, aber- unter Ausklammerung 
seiner empirischen Existenz vollen Subjekt mit all seinen Erlebnissen Verwandtes 
im Auge[106]. Aber die von Heidegger gemeinte, konkrete Selbigkeit ist ohne das 
empirische, tatschliche Subjekt nicht zu haben; keine reine Mglichkeit des 
Ontischen sondern immer zugleich auch selber ontisch. Nur in der Relation zu 
seinem Inhalt, in ihm, kann unter einem Selbst etwas vorgestellt werden; nicht 
das Ontische subtrahiert und das ontologische Selbst als Rest oder als Struktur 
des Ontischen berhaupt bewahrt; sinnlos, von einem derart Verdnnten zu 
behaupten, da es eigentlich existiere. Darum streckt Heidegger dogmatisch nur 
und ganz vergeblich seinen Daseinsbegriff der Identitt entgegen, whrend er die 
Tradition der Identittslehre mit der impliziten Definition des Selbst durch 
seine eigene Erhaltung ungebrochen fortsetzt. Er ist, gewi gegen seine Absicht, 
in die Urgeschichte von Subjektivitt geraten, anstatt Dasein als Urphnomen 
ontologisch zu enthllen; denn es ist keines. Aber er wendet das zuinnerst 
tautologische Verhltnis von Selbst und Selbsterhaltung so, als wre es, 
kantisch gesprochen, ein synthetisches Urteil; als wre die Selbsterhaltung und 
die mit ihrem eigenen Sinn verwachsene Antithesis dazu, der Tod, das, wodurch 
Selbstheit qualitativ sich bestimmt. 

Sobald Heidegger mit der Sprache herausrckt, ist auch seine Kategorie Dasein, 
wie im brgerlichen Denken der Frhzeit, durchs selbsterhaltende Prinzip 
bestimmt und damit durchs sich behauptende Seiende. Nach seinen eigenen Worten: 
Das primre Moment der Sorge, das 'Sichvorweg', besagt doch: Dasein existiert 
je umwillen seiner selbst.[107] So wenig er auch dies umwillen seiner selbst 
naturalistisch verstanden wissen mchte, so wenig lt der sprachliche Anklang 
als Moment der Sache sich ausradieren; nicht aus Heideggers Kategorie der Sorge 
ausmerzen, welche ihm zufolge die Ganzheit des Strukturganzen des Daseins 
bildet[108]. Nach seinem Willen mu das Sein der Gnze selbst als 
existenziales Phnomen des je eigenen Daseins begriffen[109], die existentiale 
Orientierung am je eigenen Dasein gewonnen werden. Das weist der Selbsterhaltung 
die ontologische Schlsselposition in der sogenannten Daseinsanalyse zu. Damit 
aber notwendig auch dem Tod. Er bestimmt nicht blo, als Grenze, Heideggers 
Daseinskonzeption, sondern koinzidiert, im Zug von dessen Entwurf, mit dem 
Prinzip der abstrakten, sich absolut auf sich zurcknehmenden und auf sich 
beharrenden Selbstheit. Keiner kann dem Anderen sein Sterben abnehmen, so 
wenig wie im Kantischen Idealismus ein Ich dem anderen seine Erlebnisse, 
Vorstellungen. Die Binsenweisheit verleiht dem je Meinigen sein ungebhrliches 
Pathos. Der Tod aber wird zum Kern des Selbst, sobald es sich vollends auf sich 
reduziert. Hat es sich aller Qualitten, als zufllig-tatschlicher, entledigt, 
so erbrigt das im doppelten Sinn Armselige, da es sterben mu: dann ist es 
tot. Daher der Akzent jenes Satzes Der Tod ist. Die Unvertretbarkeit des Todes 
wird fr die Ontologie von Sein und Zeit zum Wesenscharakter von Subjektivitt 
selbst; sie determiniert alle anderen Bestimmungen bis zum bergang in jene 
Lehre von der Eigentlichkeit, die am Tod nicht nur ihr Ma sondern ihr Ideal 
hat. Tod wird zum Wesenhaften des Daseins[110]. Rekurriert der Gedanke als auf 
seinen Grund auf die absolute isolierte Individualitt, so bleibt ihm 
tatschlich nichts als Sterblichkeit in Hnden; alles andere folgt erst aus der 
Welt, die fr Heidegger sekundr ist wie fr die Idealisten. Mit dem Tod steht 
sich das Dasein selbst in seinem eigensten Seinknnen bevor.[111] Der Tod wird 
zum Stellvertreter Gottes, fr den der Heidegger von Sein und Zeit noch sich zu 
modern war. Auch nur die Mglichkeit der Abschaffung des Todes zu denken, wre 
ihm blasphemisch; das Sein zum Tode als Existential ist von der Mglichkeit 
seiner blo - blo! - ontischen Abschaffung ausdrcklich getrennt. Weil er, als 
existentialer Horizont des Daseins, absolut sei, wird er zum Absoluten als dem 
Venerabile. Regrediert wird auf den Todeskultus; deshalb hat der Jargon seit den 
Anfngen mit der Aufrstung gut sich vertragen. Heute wie damals gilt der 
Bescheid, den Horkheimer einer Ergriffenen erteilte, die sagte, Heidegger habe 
doch wenigstens die Menschen endlich wieder vor den Tod gestellt: Ludendorff 
habe das viel besser besorgt. Tod und Dasein sind identifiziert, der Tod wird 
zur reinen Identitt als das an einem Seienden, was schlechterdings nicht einem 
anderen zukomme als ihm selber. ber das Nchste und Trivialste im Verhltnis 
von Dasein und Tod, ihre Nichtidentitt schlechthin: da der Tod Dasein 
zerstrt, wahrhaft negiert - darber gleitet die Daseinsanalyse hinweg, ohne 
doch ihrerseits der Trivialitt sich zu entwinden: Der Tod ist die Mglichkeit 
der schlechthinnigen Daseinsunmglichkeit.[112] So reden die Gymnasiallehrer 
aus Wedekinds Frhlings Erwachen. Die characteristica universalis des Daseins 
als eines Sterblichen besetzt den Platz dessen, was sterben mu. So wird der Tod 
in die Position des Eigentlichen manvriert, Dasein durch das ontologisch 
ausgezeichnet[113], was es ohnehin sei, das analytische Urteil zum abgrndigen 
Philosophem, zum Besonderen des Begriffs dessen leerste Allgemeinheit; dem Tod, 
als ausgezeichnetem Bevorstand[114], ein Ehrenzeichen verliehen. Lste einmal 
die geschichtsphilosophische Erfahrung der Abwesenheit ontologischen Sinnes die 
Bewegung von Heideggers Philosophieren aus, so wird seiner Todestheorie solche 
Abwesenheit, die Blindheit des Unentrinnbaren, zu eben dem, was fehlt. Damit 
bringt sein Gedanke das Hohle nach auen, das aus dem Jargon tnt, sobald man an 
ihn klopft. Tautologie und Nihilitt verbinden sich zur heiligen Allianz. Der 
Tod ist zu erfahren nur als Sinnloses. Das sei der Sinn der Erfahrung des Todes 
und, weil er das Wesen des Daseins ausmache, dessen Sinn zugleich. Die 
unwiederbringliche Hegelsche Metaphysik, die ihr positiv Absolutes an der 
Totalitt der Negationen hatte, wird verinnerlicht zum dimensionslosen Punkt, in 
solcher Konstruktion aber zur Hegelschen Furie des Verschwindens[115], zur 
unmittelbaren Theodizee von Vernichtung. 

Identittsdenken war die Geschichte hindurch ein Tdliches, das alles 
Verschlingende. Virtuell ist Identitt stets auf Totalitt aus; das Eine als der 
bestimmungslose Punkt und das All-Eine, ebenso bestimmungslos, weil es keine 
Bestimmung auer sich hat, sind selber Eines. Was nichts jenseits seiner selbst 
duldet, versteht sich in Heidegger, wie stets im Idealismus, als Ganzes. Die 
geringste Spur jenseits solcher Identitt wre so unertrglich wie dem 
Faschisten der anders Geartete im letzten Winkel der Welt. Nicht zuletzt deshalb 
will Heideggers Ontologie jegliche Faktizitt ausscheiden: sie dementierte das 
Identittsprinzip, wre nicht vom Wesen des Begriffs, der eben um seiner 
Allherrschaft willen vertuschen mchte, da er Begriff ist; Diktatoren kerkern 
solche ein, die sie Diktatoren nennen. Die Identitt jedoch, die streng mit 
nichts mehr identisch wre als mit sich selber, vernichtet sich selbst; geht sie 
gar nicht mehr auf ein Anderes, ist sie nicht mehr Identitt von etwas, so ist 
sie, wie Hegel durchschaute, berhaupt nicht. Totalitt ist denn auch das Agens 
von Heideggers Erwgungen ber den Tod. Sie gelten der Ganzheit[116] als dem 
ihren Teilen konstitutiv Vorgeordneten, die Heideggers Vorgnger Scheler bereits 
von der zunchst anspruchsloseren Gestaltpsychologie in die Metaphysik 
verpflanzt hatte. Ganzheit war im vorfaschistischen Deutschland die Devise aller 
Eiferer gegen das summarisch als veraltet abgetane neunzehnte Jahrhundert. 
Insbesondere war auf die Psychoanalyse gezielt; sie stand fr Aufklrung 
berhaupt. Die Lehre von der Vorgngigkeit des Ganzen ber die Teile verzckte 
in den Jahren um die erste Publikation von Sein und Zeit als Leitbild das 
gesamte apologetische Denken wie heute noch die Adepten des Jargons; Heidegger 
lie den Begriff von den damals gngigen Denkgewohnheiten offenbar umstandslos 
sich zutragen. Da Philosophie Ganzheit zu entwerfen habe, war fr ihn so 
dogmatisch wie einst nur einem Idealisten die Pflicht zum System: So erwchst 
denn die Aufgabe, das Dasein als Ganzes in die Vorhabe zu stellen. Das bedeutet 
jedoch: berhaupt erst einmal die Frage nach dem Ganzseinknnen dieses Seienden 
aufzurollen. Im Dasein steht, solange es ist, je noch etwas aus, was es sein 
kann und wird. Zu diesem Ausstand aber gehrt das 'Ende' selbst. Das 'Ende' des 
In-der-Welt-seins ist der Tod. Dieses Ende, zum Seinknnen, das heit zur 
Existenz gehrig, begrenzt und bestimmt die je mgliche Ganzheit des 
Daseins.[117] Denkmodell war insbesondere wohl die gestalttheoretische gute 
Gestalt, ein Vorbild jenes Einverstndnisses zwischen Innen und Auen, das 
durch Bewutsein als Verhngnis gestrt werde. Die Konzeption trgt ihrerseits 
die Male derselben wissenschaftlichen Arbeitsteilung, gegen welche ihre 
antimechanistische Gesinnung wettert. Die Innerlichkeit der Einzelnen ist ihr 
intakt jenseits der Gesellschaft. Ob runde Einheit zwischen dem Subjekt und der 
Umwelt sei, liege am Subjekt. Ganzheit knne es nur soweit sein, wie es der 
Realitt nicht reflektierend sich gegenber setze. Dadurch ist Anpassung, 
gesellschaftliche Willfhrigkeit Ziel bereits einer dem Anschein nach so rein 
anthropologischen oder existentialen Kategorie wie der von Ganzheit; durch die 
apriorische Parteinahme frs Subjekt als eine solche, wie sie dann der Jargon im 
Namen Mensch exerziert, verschwindet die Besinnung darauf, ob die Realitt, mit 
der die Menschen unmittelbar einverstanden sein sollen, um nur ja selber 
Ganzheiten zu werden, das Einverstndnis verdient; ob nicht am Ende gerade sie, 
als heteronome, Ganzheit ihnen versagt, und ob nicht das Ganzheitsideal ihrer 
Unterdrckung beisteht und der fortschreitenden Zerstckelung der Ohnmchtigen. 
Die Atomisierung des Menschen ist, als Ausdruck des Gesamtzustands, auch die 
Wahrheit; sie wre mit diesem zu verndern, nicht in jenem abzustreiten und der 
Seinsvergessenheit derer aufzubrden, die sie erkennen. Heideggers leises 
Unbehagen an einem Optimismus, der mit der Entdeckung der vor aller denkenden 
Zurstung strukturierten Gestalt insgeheim sich schmeichelte, Gott im 
Laboratorium bewiesen zu haben, verkroch sich in die rhetorische und 
unfreiwillig komische Frage, ob angesichts des Todes von Ganzheit die Rede sein 
knne; die These von der unmittelbar vorfindlichen, objektiven Strukturiertheit 
aber kam ihm wie gerufen. Mit einer Behelfskonstruktion brachte er die ohne 
weiteres akzeptierte Verpflichtung zur Ganzheit mit der Erfahrung des 
buchstblich brchigen Lebens zusammen, deren wiederum die Miene des 
unbestechlich Ernsthaften bedurfte. Es ist, nach einem von ihm mechanisch fast 
aufgeklatschten, hlas, Hegelianischen Schema, justament die Brchigkeit des 
Daseins. Der Tod mache es zur Ganzheit. Endlichkeit, Hinflligkeit des Daseins 
schlsse als sein Prinzip es zusammen. Weil Negativitt, trotz allem 
Stirnrunzeln, tabu ist, denkt Heidegger an dem vorbei, was er treffen will. 
Knnte Philosophie irgend die Struktur von Dasein bestimmen, so wrde es ihr 
beides in eins, zerstckt und Ganzes, identisch mit sich und nichtidentisch, und 
das freilich triebe zu einer Dialektik, welche die projektierte Ontologie des 
Daseins durchschlge. Bei Heidegger aber wird durch jene Doktrin exemplarischer 
als irgendwo sonst das Negative, als das Wesen, einfach, undialektisch zum 
Positiven. Er hat die wissenschaftlich-psychologisch begrenzte Ganzheitslehre in 
Philosophie eingemeindet; die Antithesis vom zerstreuten Seienden zu dem 
eleatisch einstimmigen Sein wird stillschweigend auf dem Schuldkonto 
mechanistischen Denkens - der Ursndenbock ist Aristoteles - verbucht. Da es, 
wie einer der verdchtigsten Ausdrcke unverdrossen weiter herleiert, berwunden 
werden solle, hat auch Heidegger nicht im mindesten bezweifelt; solche Gesinnung 
verschaffte ihm den doppelten Heiligenschein des Modernen und berzeitlichen. 
Von Leib-Seele-Einheit faselte die irrationalistische Lakaiensprache der 
zwanziger Jahre. Der Zusammenhang der seienden Momente zum Ganzen soll der Sinn 
der realen Menschen sein wie in der Kunst; ber trostlose Empirie wird nach 
Jugendstilmuster sthetisierend getrstet. Allerdings begngt die Heideggersche 
Analytik des Todes vorsichtig sich damit, die Ganzheitskategorie auf die des 
Daseins, anstatt auf die Einzelnen, anzuwenden. Die Anleihe bei dem 
psychologischen Ganzheitstheorem - sprachlich: der Verzicht auf jede kausale 
Wendung, der die angeblichen Ganzheiten der Natur entrckt und in die 
Transzendenz des Seins verlagert macht sich schlielich doch bezahlt. Denn diese 
Transzendenz ist eben keine; sie berschreitet nicht kantisch die Mglichkeit 
der Erfahrung, sondern tritt auf, als werde Erfahrung selbst unmittelbar, 
unwiderleglich, gleichwie von Angesicht zu Angesicht ihrer gewahr. Dem 
Anti-Intellektualismus hilft fiktive Leibnhe zu den Phnomenen. Der Stolz 
darauf, dieser als unentstellter mchtig zu sein, basiert, unausdrcklich, auf 
dem Urteilsspruch, die Welt wre in dinghafte Stcke geteilt durch zerfaserndes 
Denken, nicht durch die gesellschaftliche Einrichtung. Noch wird, nach den 
damaligen Regeln der Branche Philosophie, von Analyse geredet, aber diese mchte 
schon nichts mehr analysieren. 

Das zentrale Kapitel von Sein und Zeit behandelt 'Das mgliche Ganzsein des 
Daseins und das Sein zum Tode'[118]. Es wird, wie sich dann weist blo 
rhetorisch, gefragt, ob dieses Seiende als Existierendes berhaupt in seinem 
Ganzsein zugnglich werden kann[119]. Der zur Sorge ontologisierten 
Selbsterhaltung knne offenbar ein mgliches Ganzsein dieses Seienden[129] 
widersprechen. Heidegger verweilt nicht dabei, da in seiner ontologischen 
Bestimmung der Sorge als der Ganzheit des Strukturganzen des Daseins[121] 
durch die Transposition des einzelnen Daseienden in Dasein bereits die Ganzheit 
stipuliert ward, die er dann umstndlich aufdeckt. Heidegger-immanent ist 
abzusehen, was er spter mit soviel Aplomb vortrgt: da das Leben eines 
Menschen zum Ganzen sich runde wie nach biblischer und epischer Vorstellung, sei 
nicht darum a priori ausgeschlossen, weil alle sterben mssen. Zur Anstrengung, 
existentiale Ganzheit zu begrnden, mag Heidegger gentigt worden sein von dem 
Unleugbaren, da das Leben der Einzelnen heute der Ganzheit entrt[122]. Wider 
die geschichtliche Erfahrung soll sie berleben. Zu diesem Behuf wird das 
Ganzsein des Seienden, auf das Heideggers Theorie hinausluft - dem Jargon ist 
daraus das Anliegen geworden -, nach bewhrter Manier, von dem blo summativ 
Seienden, an dem noch etwas aussteht[123], gesondert. Das letztere habe die 
Seinsart des Zuhandenen[124]; dem wird die zur existentialen Ganzheit jenseits 
des empirisch individuellen Lebens erhhte Totalitt gegenbergestellt. Das 
Zusammensein des Seienden, als welches das Dasein 'in seinem Verlauf' ist, bis 
es 'seinen Lauf' vollendet hat, konstituiert sich nicht durch eine 
'fortlaufende' Anstckung von Seiendem, das von ihm selbst her schon irgendwie 
und 'wo zubanden' ist. Das Dasein ist nicht erst zusammen, wenn sein Noch-nicht 
sich aufgefllt hat, so wenig, da es dann gerade nicht mehr ist. Das Dasein 
existiert je schon immer gerade so, da zu ihm sein Noch-nicht gehrt.[125] Das 
gilt nur, soweit im Begriff Dasein Sterblichkeit schon mitgedacht, Heideggers 
Philosophie supponiert ist. Weil dem Ontologen Ganzsein nicht die Einheit des 
ganzen Inhalts von realem Leben sein darf, sondern qualitativ ein Drittes sein 
mu, wird Einheit nicht im Leben als einem in sich einstimmigen, artikulierten 
und kontinuierlichen aufgesucht, sondern an dem Punkt, der Leben begrenzt und es 
samt seiner Ganzheit vernichtet. Als nicht Seiendes, oder wenigstens als 
Seiendes sui generis auerhalb des Lebens, sei dieser Punkt, wiederum, 
ontologisch: Dies einem solchen Modus des Zusammen gehrige Unzusammen, das 
Fehlen als Ausstand, vermag aber keineswegs das Noch-nicht ontologisch zu 
bestimmen, das als mglicher Tod zum Dasein gehrt. Dieses Seiende hat berhaupt 
nicht die Seinsart eines innerweltlich Zuhandenen.[126] Der Tod wird, der 
Faktizitt entrckt, zum ontologischen Stifter der Ganzheit. Damit aber zum 
Sinnverleihenden inmitten jener Zerstckung, als welche die ontologische 
Topographie das atomisierte Bewutsein des sptindustriellen Zeitalters 
verzeichnet, nach der von Heidegger unbezweifelten Denkgewohnheit, welche ein 
Strukturganzes ohne weiteres seinem eigenen Sinn gleichsetzt, wre es auch der 
Widerspruch allen Sinnes. Dem Tod, der Negation des Daseins, wird danach Sein 
mit Nachdruck bescheinigt[127]. Ontologisches Konstituens des Daseins, stattet 
der Tod allein es mit der Wrde von Ganzheit aus: Der Tod als Ende des Daseins 
ist die eigenste, unbezgliche, gewisse und als solche unbestimmte, 
unberholbare Mglichkeit des Daseins.[128] Damit beantwortet dann Heidegger 
seine eigene, blo zum Zweck der Widerlegung formulierte Ausgangsfrage negativ: 
Deshalb besteht der formale Schlu von dem berdies ontologisch unangemessen 
als Ausstand interpretierten Noch-nicht des Daseins auf seine Unganzheit nicht 
zurecht. Das aus dem Sich-vorweg entnommene Phnomen des Noch-nicht ist so wenig 
wie die Sorgestruktur berhaupt eine Instanz gegen ein mgliches existentes 
Ganzsein, da dieses Sich-vorweg ein solches Sein zum Ende allererst mglich 
macht. Das Problem des mglichen Ganzseins des Seienden, das wir je selbst sind, 
besteht zurecht, wenn die Sorge als Grundverfassung des Daseins mit dem Tod als 
der uersten Mglichkeit dieses Seienden 'zusammenhngt'.[129] Zum Ganzen 
werde Dasein ontologisch kraft des Todes, der ontisch es zerreit. Er aber sei 
eigentlich als das dem Man Entrckte. Dazu mu seine Unvertretbarkeit herhalten. 
Indem Heidegger alle denkbaren realen Stellungen zum Tod als Manifestationen des 
Man tadelt - nach seinem Verdikt spricht ja gerade blo das Man vom Tode als 
stndig vorkommenden 'Fall'[130] -, schlt er seinen eigentlichen Tod heraus, 
Allerwirklichstes und gleichwohl jenseits von Faktizitt. Unvertretbar, wird er 
unbegrifflich wie das reine Diesda; sein Begriff nhme ihn bereits vorweg und 
vertrte ihn wie jeder Begriff das unter ihm Befate. Im selben Atemzug jedoch 
verleumdet Heidegger die Faktizitt, die allein ihm von Unvertretbarkeit zu 
reden erlaubt; denn der Tod als allgemeiner Begriff bezeichnete den aller und 
nicht lnger den je eigenen. Der Tod als Ereignis, eben der faktische, soll 
nicht der eigentliche Tod sein; darum ist der ontologische Tod auch nicht gar so 
furchtbar. Die ffentlichkeit des alltglichen Miteinander 'kennt' den Tod als 
stndig vorkommendes Begegnis, als 'Todesfall'. Dieser oder jener Nchste oder 
Fernerstehende 'stirbt'. Unbekannte 'sterben' tglich und stndlich. 'Der Tod' 
begegnet als bekanntes innerweltlich vorkommendes Ereignis. Als solches bleibt 
er in der fr das alltglich Begegnende charakteristischen Unaufflligkeit. Das 
Man hat fr dieses Ereignis auch schon eine Auslegung gesichert. Die 
ausgesprochene oder auch meist verhaltene 'flchtige' Rede darber will sagen: 
man stirbt am Ende auch einmal, aber zunchst bleibt man selbst 
unbetroffen.[131] Im Eifer der Distinktion von Tod als Ereignis und als 
Eigentlichem schreckt Heidegger nicht zurck vorm Sophisma: Die Analyse des 
'man stirbt' enthllt unzweideutig die Seinsart des alltglichen Seins zum Tode. 
Dieser wird in solcher Rede verstanden als ein unbestimmtes Etwas, das allererst 
irgendwoher eintreffen mu, zunchst aber fr einen selbst noch nicht vorhanden 
und daher unbedrohlich ist. Das 'man stirbt' verbreitet die Meinung, der Tod 
treffe gleichsam das Man. Die ffentliche Daseinsauslegung sagt: 'man stirbt', 
weil damit jeder andere und man selbst sich einreden kann: je nicht gerade ich; 
denn dieses Man ist das Niemand.[132] Die Interpretation, der Tod treffe 
gleichsam das Man, setzt bereits Heideggers Hypostasis der Existentialien 
voraus, deren schwarze Seite das Man ist, und miachtet flschend das von jener 
wie immer auch fadenscheinigen Rede ausgedrckte Richtige: da der Tod eine 
allgemeine Bestimmung sei, welche das alter ego ebenso wie das eigene umfasse. 
Sagt einer man stirbt, so bezieht er, allenfalls euphemistisch, sich ein; die 
von Heidegger beanstandete Vertagung jedoch trifft zu, der Redende darf wirklich 
noch leben, sonst redete er nicht. brigens bewegen derlei von Heidegger 
veranlate Argumentationen zwangslufig sich in einer Sphre des Bldsinnigen, 
welche ihrerseits die Eigentlichkeit Lgen straft, die darin als Stein der 
Weisen sich kristallisieren soll; pat etwas zum Man, dann solches Fr und 
Gegen. Das von Heidegger gering geschtzte Vorkommnis, das niemandem eigens 
zugehrt[133], gehrt, nach dem Sprachgebrauch, durchaus jemandem zu, nmlich 
dem, der stirbt; einzig solipsistische Philosophie drfte dem Tod von mir 
gegenber dem eines jeden anderen ein ontologisches Prius zuerkennen. Auch 
emphatisch wird der Tod eher erfahrbar am anderen als am eigenen. Der 
Schopenhauer des vierten Buches der Welt als Wille und Vorstellung hat sich das 
nicht entgehen lassen: Auch in ihm, wie im Thiere, das nicht denkt, waltet als 
dauernder Zustand jene, aus dem innersten Bewutsein, da er die Natur, die Welt 
selbst ist, entspringende Sicherheit vor, vermge welcher keinen Menschen der 
Gedanke des gewissen und nie fernen Todes merklich beunruhigt, sondern jeder 
dahinlebt, als msse er ewig leben; was so weit geht, da sich sagen liee, 
keiner habe eine eigentlich lebendige Ueberzeugung von der Gewiheit seines 
Todes, da sonst zwischen seiner Stimmung und der des verurtheilten Verbrechers 
kein so groer Unterschied sein knnte; sondern jeder erkenne zwar jene 
Gewiheit in abstracto und theoretisch an, lege sie jedoch, wie andere 
theoretische Wahrheiten, die aber auf die Praxis nicht anwendbar sind, bei 
Seite, ohne sie irgend in sein lebendiges Bewutseyn aufzunehmen.[134] Fr 
Heidegger fliet im Man trb zusammen, was bloes ideologisches Derivat des 
Tauschverhltnisses ist, die idola fori von Trauerreden und Todesanzeigen, und 
die Humanitt, die nicht die Anderen, sondern sich mit dem Anderen 
identifiziert, ber den Bann der abstrakten Selbstheit hinausdringt und diese in 
ihrer Vermittlung durchschaut. Der generelle Richtspruch ber jene Zone, welche 
die Philosophie, dubios genug, Intersubjektivitt nannte, erhofft sich den Sieg 
bers verdinglichte Bewutsein von einem von Verdinglichung vorgeblich 
unberhrten, primren Subjekt, das in Wahrheit so wenig Unmittelbares und Erstes 
ist wie irgendein Anderes. Der Tod, lauten Heideggers Schlsselstze, ist 
eigenste Mglichkeit des Daseins. Das Sein zu ihr erschliet dem Dasein sein 
eigenstes Seinknnen, darin es um das Sein des Daseins schlechthin geht. Darin 
kann dem Dasein offenbar werden, da es in der ausgezeichneten Mglichkeit 
seiner selbst dem Man entrissen bleibt, d. h. vorlaufend sich je schon ihm 
entreien kann.[135] Tod wird zum Wesen des Sterblichen, wider das Nchste, da 
es da sei, und dadurch artifiziell zu einem jenseits des Seienden, vorm Man 
gerettet und dessen erhabenes Gegenbild, das Eigentliche; Eigentlichkeit ist der 
Tod. Die Einsamkeit des Einzelnen im Tod: da dessen Unbezglichkeit... das 
Dasein auf sich selbst[136] vereinzelt, wird Substrat der Selbstheit. Dies Ganz 
auf sich selbst ist die uerste Befestigung des Selbst, das Urbild von Trotz, 
in der Selbstverneinung. Tatschlich ist die abstrakte Selbstheit in extremis, 
das Zhneknirschen, das nichts sagt als Ich, Ich, Ich, so nichtig wie das, wozu 
das Selbst im Tod wird; aber Heideggers Sprache blht dies Negative zum 
Substantiellen auf. Das ist der Inhalt, von dem dann die Schablone fr die 
formale Verfahrungsweise des Jargons abgezogen ward. Heideggers Lehre luft 
ungewollt auf eine Exegese des schnden Witzes Umsonst ist der Tod, und der 
kostet das Leben heraus. Er vergafft sich in den Tod als das vermeintlich dem 
universalen Tauschverhltnis schlechthin Entzogene; tuscht sich darber, da er 
verflochten bleibt in den gleichen verhngnisvollen Kreislauf wie das 
Tauschverhltnis, das er zum Man sublimiert. Als das dem Subjekt absolut Fremde 
ist der Tod Modell aller Verdinglichung. Nur Ideologie preist ihn als Heilmittel 
gegen den Tausch, den er zur hoffnungsloseren Gestalt von Ewigkeit 
herunterbringt, anstatt da vom gerechten Tausch erlst wrde, indem er endlich 
gerecht sich erfllt. Reicht fr Heidegger zur Rechtfertigung des Daseins es 
selbst, um seiner schmhlichen geschichtlichen Gestalt willen, nicht hin, dann 
einzig seine Vernichtung, die es selbst sei. Als oberste Maxime springt heraus, 
da es so ist, da man sich zu fgen positivistisch: anzupassen - habe, das 
erbrmliche Gebot, dem zu gehorchen, was ist. Nicht einmal zu gehorchen; Dasein 
hat ohnehin keine Wahl, darum ist der Tod ihm gegenber so ontologisch. Nennte 
man unideologisch ein Denken, das die Ideologie dem Grenzwert des Nichts 
annhert, dann wre Heidegger unideologisch. Aber seine Operation wird durch den 
Anspruch, sie erschliee den Sinn von Dasein, abermals zur Ideologie, hnlich 
wie die heute gngige Rede vom Ideologieverlust, welche auf die Ideologie 
schlgt und die Wahrheit meint. 

Mit dem Satz Das Man lt den Mut zur Angst vor dem Tode nicht aufkommen[137] 
demaskiert Heidegger tatschlich Sachverhalte der Ideologie, den Versuch der 
Eingliederung des Todes in dieselbe gesellschaftliche Immanenz, die ber den Tod 
keine Macht hat, etwa wie in Evelyn Waughs Parodie 'The Loved One'. Dem 
Mechanismus der Verdrngung des Todes kommen manche Formulierungen Heideggers 
recht nahe: Versuchung, Beruhigung und Entfremdung kennzeichnen aber die 
Seinsart des Verfallens. Das alltgliche Sein zum Tode ist als verfallendes eine 
stndige Flucht vor ihm.[138] Entfremdung jedoch nennt ein gesellschaftliches 
Verhltnis: auch das zum Tod; der Mensch und die Institutionen der Piett 
reproduzieren kommerziell den unbewuten Willen zu vergessen, wovor man Angst 
haben mu. Nicht der Fundamentalontologie und ihrer Nomenklatur bedarf es zu 
Einsichten wie: Das Man besorgt dergestalt eine stndige Beruhigung ber den 
Tod. Sie gilt aber im Grunde nicht nur dem 'Sterbenden', sondern ebenso sehr den 
'Trstenden'. Und selbst im Falle des Ablebens noch soll die ffentlichkeit 
durch das Ereignis nicht in ihrer besorgten Sorglosigkeit gestrt und beunruhigt 
werden. Sieht man doch im Sterben der Anderen nicht selten eine 
gesellschaftliche Unannehmlichkeit, wenn nicht gar Taktlosigkeit, davor die 
ffentlichkeit bewahrt werden soll.[139] so hatte bereits Ibsens Assessor Brack 
den Selbstmord Hedda Gablers mit dem Schlueffekt so was thut man doch nicht 
quittiert. Heidegger, der mit Psychologie nicht sich gemein machen mchte, hat 
psychologisch das reaktive Wesen der Integration des Todes durchschaut. Das wird 
in Sein und Zeit verschlsselt: Mit der verfallenden Flucht vor dem Tode 
bezeugt aber die Alltglichkeit des Daseins, da auch das Man selbst je schon 
als Sein zum Tode bestimmt ist, auch dann, wenn es sich nicht ausdrcklich in 
einem 'Denken an den Tod' bewegt. Dem Dasein geht es auch in der 
durchschnittlichen Alltglichkeit stndig um dieses eigenste, unbezgliche und 
unberholbare Seinknnen, wenn auch nur im Modus des Besorgens einer 
unbehelligten Gleichgltigkeit gegen die uerste Mglichkeit seiner 
Existenz.[140] Trotzdem dringt er nicht weit genug, um im Krampf des Freut euch 
des Lebens, in jener dmlichen Weltklugheit: man stirbt auch einmal, aber 
vorlufig noch nicht[141], die er mit Recht verachtet, die Verzweiflung zu 
spren und zu ehren, die von jener verdrngt wird. Der Protest wider die 
Verdrngung des Todes htte seinen Ort in einer Kritik der liberalen Ideologie: 
er mte an die Naturwchsigkeit erinnern, die von der Kultur geleugnet wird, 
weil sie als Herrschaft Naturwchsigkeit selber fortsetzt in dem, was sich als 
Antithesis zur Natur verkennt. Aber wie der Faschismus verficht er die brutalere 
Gestalt von Naturwchsigkeit gegen die vermitteltere, sublimiertere. Das 
Heideggersche Sein zum Tode steht irrational wider seine irrationale 
Verdrngung. Diese wird erzwungen vom konventionalisierten, nach der Warenform 
gemodelten Leben; nicht von einer sei's auch negativen Struktur des Seins. 
Denkbar ein gesellschaftlicher Zustand, in dem die Menschen den Tod nicht mehr 
verdrngen mten, vielleicht anders ihn erfahren knnten als in Angst, dem Mal 
kruden Naturstandes, den Heideggers Lehre mit supranaturalistischen Worten 
verewigt. Verdrngt wird der Tod aus verblendeter Selbsterhaltung; an seinem 
Grauen hat Verdrngung selbst teil. In einem nicht lnger entstellten, 
versagenden Leben, einem, das die Menschen nicht mehr um das Ihre betrge, 
brauchten sie wohl nicht erst mehr vergebens zu hoffen, da es ihnen doch noch 
das Versagte gewhre, und darum auch gar nicht mehr so sehr zu frchten, es zu 
verlieren, wie tief ihnen solche Angst auch eingefleischt ist. Daraus jedoch, 
da die Menschen den Tod verdrngen, ist nicht herauszulesen, er selber wre das 
Eigentliche; am wenigsten von Heidegger, der sich htet, denen, die den Tod 
nicht verdrngen, Eigentlichkeit zu attestieren. 

Die Ontologisierung des Todes wird von Heidegger selbst, mit einer Art 
philosophischen Fehlleistung, damit bezeichnet, da seine Gewiheit der anderer 
Phnomene qualitativ bergeordnet sei; freilich schwrt er das ab durch den 
Bezug auf die Alltglichkeit: Mit der charakterisierten alltglichen 
Befindlichkeit, der 'ngstlich' besorgten, scheinbar angstlosen berlegenheit 
gegenber der gewissen 'Tatsache' des Todes, gibt die Alltglichkeit eine 
'hhere' als nur empirische Gewiheit zu.[142] Das Hher hat, trotz der 
Anfhrungszeichen, die Beweiskraft des Gestndnisses, da die Theorie den Tod 
sanktioniere. Der Partisan der Eigentlichkeit begeht die Snde, deren er die 
minores gentes des Man beschuldigt. Durch die Eigentlichkeit des Todes flieht er 
vor diesem. Was da in hherer als blo empirischer Gewiheit sich ankndigt, 
reinigt ihn so falsch von Elend und Gestank des animalischen Krepierens wie nur 
ein Wagnerscher Liebes- oder Erlsungstod, hnlich dem Einbau des Todes in die 
Hygiene, den Heidegger den Uneigentlichen ankreidet. Er wird durch das, was die 
Hochstilisierung des Todes zur Eigentlichkeit verschweigt, Bundesgenosse seines 
Abscheulichen. Noch im zynischen Materialismus des Seziersaals ist es 
aufrichtiger erkannt, objektiv krftiger denunziert als in den ontologischen 
Tiraden. Diese haben zum Kern die berempirische Gewiheit des Todes als eines 
dem Dasein existential Vorgezeichneten; Reinheit von Erfahrung spielt hinber in 
das, was sie einmal unmetaphorisch war, Reinheit von Schmutz. Aber der Tod ist 
in keinem Verstande rein; auch nichts Apodiktisches. Sonst wren die 
Verheiungen der groen Religionen seinsvergessen. Keineswegs jedoch bedarf es 
dabei ihrer. Wie manche niedere Organismen nicht im selben Sinne sterben wie die 
hheren, individuierten, so ist angesichts des Potentials der Verfgung ber 
organische Prozesse, das Umri gewinnt, der Gedanke einer Abschaffung des Todes 
nicht a fortiori abzutun. Sie mag sehr unwahrscheinlich sein; denken jedoch lt 
sich, was existentialontologisch nicht einmal sich denken lassen drfte. Die 
Beteuerung der ontologischen Dignitt des Todes aber wird nichtig bereits 
angesichts der Mglichkeit, da an ihm, nach Heideggers Sprache ontisch, etwas 
sich nderte. Indem Heidegger derlei Hoffnungen, wie Inquisitoren wohl es 
nennen, im Keim erstickt, spricht der Eigentliche fr all die, welche, sobald 
sie auch nur von jenem Potential hren, den Sprechchor anstimmen, nichts sei 
schlimmer, als wenn kein Tod mehr wre. Gestattet ist die Vermutung, da das 
allemal die Adepten des Jargons sind. Der Eifer fr die Ewigkeit des Todes 
verlngert die Drohung mit ihm; politisch wirbt er fr die Unvermeidlichkeit der 
Kriege. Kant, der die Unsterblichkeit unter die Ideen aufnahm, berantwortete 
sich nicht jener Art Tiefe, in der nichts gedeiht als die Besttigung des allzu 
Gewohnten. Mit der Herstellung des bergangs vom Anorganischen zum Leben wre 
der Heideggersche existentiale Horizont des Todes grndlich verndert. Nirgends 
drfte seine Philosophie und alles, was mit ihr bis zu den letzten Abzugskanlen 
deutscher Seinsglubigkeit schwimmt, allergischer sein als hier. Das 
Einverstndnis mit dem Seienden, das dessen Entrckung zum Sein motiviert, lebt 
von der Komplizitt mit dem Tod. In dessen Metaphysik braut all das Unheil sich 
zusammen, zu dem die brgerliche Gesellschaft physisch kraft ihres eigenen 
Bewegungsprozesses sich verurteilt. 

Unter der Hand verwandelt die Lehre vom Vorlaufen als dem eigentlichen Sein 
zum Tode, der Mglichkeit eines existenziellen Vorwegnehmens des ganzen 
Daseins, d. h. die Mglichkeit, als ganzes Seinknnen zu existieren[143], sich 
in das, was das Sein zum Tode nicht sein wollte und doch sein mu, wenn irgend 
mehr als Tautologisches gesagt werden will: nmlich ein Verhalten. Zwar wird 
nichts laut, wodurch dies Verhalten davon sich unterschiede, da man sterben 
mu, aber es soll doch in sprach- und reflexionsloser Annahme solchen Mssens 
seine Wrde empfangen. Das Vorlaufen aber weicht der Unberholbarkeit nicht aus 
wie das uneigentliche Sein zum Tode, sondern gibt sich frei fr sie. Das 
vorlaufende Freiwerden fr den eigenen Tod befreit von der Verlorenheit in die 
zufllig sich andrngenden Mglichkeiten, so zwar, da es die faktischen 
Mglichkeiten, die der unberholbaren vorgelagert sind, allererst eigentlich 
verstehen und whlen lt. Das Vorlaufen erschliet der Existenz als uerste 
Mglichkeit die Selbstaufgabe und zerbricht so jede Versteifung auf die je 
erreichte Existenz.[144] Selten nur haben Worte von Heidegger soviel Wahrheit 
wie die letzten. Besinnung des Menschen auf sich selbst als Natur wre zugleich 
die kritische Reflexion des selbsterhaltenden Prinzips; richtiges Leben wohl 
eines, das nicht auf die je erreichte Existenz sich versteift. Indem aber 
solche Verhaltensweise in Heideggers Todeslehre aus dem Dasein als dessen 
positiver Sinn extrapoliert, indem noch in seiner Selbstaufgabe das Selbst als 
Instanz befestigt wird, verdirbt Heidegger, was ihm aufgeht. Ergebung erstarrt 
zum Trotz, der die Auflsung des Selbst zu dessen Setzung, zur stoischen 
Unbeugsamkeit macht; wird durch unnachgiebige Identifikation mit dem Selbst zur 
Verabsolutierung des negativen Prinzips. Mit dem Trotz sind alle Kategorien 
verkettet, durch die dann Heidegger das eigentliche Sein zum Tode erlutert: die 
Mglichkeit zum Tode soll ausgehalten werden[145]; was anders sein sollte denn 
Versteifung und Gewalt, steigert diese aufs uerste. Fr Heidegger ist das 
Subjekt nie so eigentlich wie in jenem Aushalten, nach dem Vorbild etwa des 
Ichs, das ein uerstes an Schmerzen ertrgt. Noch was er der Versteifung des 
Selbst kontrastiert, trgt sprachlich die Zge von dessen Gewalt: er nennt es 
ein Zerbrechen[146]. Wie ihm Dasein - Subjekt - eigentlich der Tod ist, so ist 
das Sein zum Tode Subjekt, reiner Wille. Ontologische Entschlossenheit darf 
nicht fragen, wofr sie stirbt. Ungerhrte Selbstheit behlt das letzte Wort. 
Diese ausgezeichnete, im Dasein selbst durch sein Gewissen bezeugte eigentliche 
Erschlossenheit - das verschwiegene, angstbereite Sichentwerfen auf das eigenste 
Schuldigsein - nennen wir die Entschlossenheit.[147] Mut zur Angst wre aber 
das richtige, unideologische Leben erst, wofern er nicht lnger zur Ideologie 
fr all das sich herzugeben brauchte, was zu frchten ist. 

Der Jargon der Eigentlichkeit ist Ideologie als Sprache, unter Absehung von 
allem besonderen Inhalt. Sinn behauptet sie durch den Gestus jener Wrde, mit 
der Heidegger den Tod bekleidet. Auch Wrde ist idealistischen Wesens. Einmal 
dnkte das Subjekt sich eine kleine Gottheit im Bewutsein seiner eigenen 
Freiheit ebenso wie als herrschaftlicher Gesetzgeber. Solche Motive sind in der 
Wrde des Heideggerschen Tons exstirpiert: Wie anders aber fnde je ein 
Menschentum in das ursprngliche Danken, es sei denn so, da die Gunst des Seins 
durch den offenen Bezug zu ihr selbst dem Menschen den Adel der Armut gewhrt, 
in der die Freiheit des Opfers den Schatz ihres Wesens verbirgt? Das Opfer ist 
der Abschied vom Seienden auf dem Gang zur Wahrung der Gunst des Seins. Das 
Opfer kann durch das Werken und Leisten im Seienden zwar vorbereitet und 
bedient, aber durch solches nie erfllt werden. Sein Vollzug entstammt der 
Instndigkeit, aus der jeder geschichtliche Mensch handelnd auch das wesentliche 
Denken ist ein Handeln - das erlangte Dasein fr die Wahrung der Wrde des Seins 
bewahrt. Diese Instndigkeit ist der Gleichmut, der sich die verborgene 
Bereitschaft fr das abschiedliche Wesen jedes Opfers nicht anfechten lt. Das 
Opfer ist heimisch im Wesen des Ereignisses, als welches das Sein den Menschen 
fr die Wahrheit des Seins in den Anspruch nimmt. Deshalb duldet das Opfer keine 
Berechnung, durch die es jedesmal nur auf einen Nutzen oder eine Nutzlosigkeit 
verrechnet wird, mgen die Zwecke niedrig gesetzt oder hoch gestellt sein. 
Solches Verrechnen verunstaltet das Wesen des Opfers. Die Sucht nach Zwecken 
verwirrt die Klarheit der angstbereiten Scheu des Opfermutes, der sich die 
Nachbarschaft zum Unzerstrbaren zugemutet hat.[148] Die Feierlichkeit solcher 
Stze, in denen die Wrde, allerdings als eine des Seins und nicht der Menschen, 
ihre Rolle spielt, unterscheidet sich von der skularisierter Beerdigungen 
einzig durch den Enthusiasmus frs irrationale Opfer: so mochten 
Fliegeroffiziere sprechen, wenn sie, von einer frisch verwsteten Stadt 
zurckgekehrt, Champagner tranken zum Wohl derer, die nicht wiederkamen. Wrde 
war nie viel Besseres als die Attitude der Selbsterhaltung, die sich fr mehr 
ausgibt; das Geschpf mimt den Schpfer. Mediatisiert war darin eine feudale 
Kategorie, mit welcher die brgerliche Gesellschaft zur Legitimation ihrer 
Rangordnung posthum aufwartet. Sie hatte immer schon die Tendenz zum Schwindel, 
wie ihn die Wichtigtuerei von Deputierten vorschriftsmiger Gesinnung bei 
festlichen Gelegenheiten an den Tag bringt. Von solcher erborgten Ideologie ist 
die Heideggersche Wrde nochmals der Schatten; anstelle des Subjekts, das die 
seine immerhin auf den sei's noch so fragwrdigen pythagoreischen Anspruch 
grndete, es sei der gute Brger eines guten Staats, tritt einzig noch der 
Respekt, der dem Subjekt darum gebhre, weil es sterben mu wie alle anderen. 
Insoweit ist Heidegger unfreiwillig Demokrat. Identifikation mit dem 
Unausweichlichen ist, als Opfer, der ganze Trost der trstlichen Philosophie: 
die letzte Identitt. Aufgewertet wird das zerschlissene Prinzip der 
Selbstsetzung des Ichs, das stolz sich durchhlt, indem es sein Leben bewahrt 
auf Kosten der anderen, durch den Tod, der es auslscht. Der Heideggerschen 
Philosophie schlo sich, was einmal die Pforte zum ewigen Leben war, zu; sie 
betet statt dessen Wucht und Gre des Tores an. Das Leere wird zum Arcanum 
permanenter Ergriffenheit von einem verschwiegenen Numinosen. Auch bei 
verschlossenen Menschen ist oft ungewi, ob die Tiefe ihrer Innerlichkeit, wie 
sie zu verstehen geben, vor Profanation schaudert, oder ob ihre Klte so wenig 
etwas zu sagen hat wie irgend etwas ihr. Der Rest ist Piett, im humaneren Fall 
hilflos wogende Gefhle solcher, denen einer stirbt, den sie geliebt haben, im 
schlechteren das Convenu, das den Tod mit dem Gedanken an gttlichen Willen und 
gttliche Gnade heiligt, noch wo Theologie verblate. Das wird von der Sprache 
exploitiert und zum Schema des Jargons der Eigentlichkeit. Sein wrdevolles 
Gehabe ist Reaktionsbildung auf die Skularisierung des Todes; Sprache will das 
Entweichende einfangen, ohne es zu glauben und zu nennen. Der nackte Tod wird zu 
jenem Gehalt der Rede, den sie nur htte an einem Transzendenten. Das Falsche 
der Sinngebung, das Nichts als Etwas, erzeugt die sprachliche Verlogenheit. So 
wollte der Jugendstil einem als sinnleer erfahrenen Leben von sich aus, in 
abstrakter Negation, Sinn einflen. In Nietzsches Neue Tafeln war sein 
schimrisches Manifest eingegraben. Nichts dergleichen ist dem sptbrgerlichen 
Dasein willentlich mehr zu entlocken. Darum wird Sinn in den Tod geworfen. So 
schlossen spte Ibsendramen, wo die aus Freiheit vollzogene Selbstzerstrung des 
ausweglos-konventionell verstrickten Lebens aus der Handlung heraus sich 
entldt, als wre sie die Erfllung, dicht schon am reinigenden Tod 
freireligiser Feuerbestattung. Aber die dramatische Form lie die 
Vergeblichkeit offen; der subjektiv trstliche Sinn der Selbstvernichtung blieb 
objektiv trostlos. Tragische Ironie behielt das letzte Wort. Je unkrftiger dann 
gesellschaftlich das Individuum wird, desto weniger kann es gelassen der eigenen 
Ohnmacht gewahr werden. Ebenso mu es sich zur Selbstheit aufplustern wie deren 
Futilitt zum Eigentlichen, zum Sein. Die unfreiwillige Parodie Heideggers durch 
einen Autor, der nacheinander Bcher mit den Titeln Begegnung mit dem Nichts und 
Begegnung mit dem Sein herausbrachte, ist gar nicht gegen diesen zu halten 
sondern gegen das Modell, das solchen Depravationen berlegen sich whnt. Auch 
Heidegger begegnete dem Nichts nur zur hheren Propdeutik des Seins. Prophezeit 
wird der Heideggersche Tonfall in der Schillerschen Diskussion von Wrde als 
einem sich in sich selbst Verschlieen oder Festmachen. Wenn man auf Theatern 
oder Ballslen Gelegenheit hat, die affektirte Anmuth zu beobachten, so kann man 
oft in den Kabinetten der Minister, und in den Studierzimmern der Gelehrten (auf 
hohen Schulen besonders) die falsche Wrde studiren. Wenn die wahre Wrde 
zufrieden ist, den Affekt an seiner Herrschaft zu hindern, und dem Naturtriebe 
blos da, wo er den Meister spielen will, in den unwillkrlichen Bewegungen 
Schranken setzt, so regiert die falsche Wrde auch die willkrlichen mit einem 
eisernen Zepter, unterdrckt die moralischen Bewegungen, die der wahren Wrde 
heilig sind, so gut als die sinnlichen, und lscht das ganze mimische Spiel der 
Seele in den Gesichtszgen aus. Sie ist nicht blos streng gegen die 
widerstrebende, sondern hart gegen die unterwrfige Natur, und sucht ihre 
lcherliche Gre in Unterjochung, und wo dies nicht angehen will, in Verbergung 
derselben. Nicht anders, als wenn sie Allem, was Natur heit, einen 
unvershnlichen Ha gelobt htte, steckt sie den Leib in lange faltige Gewnder, 
die den ganzen Gliederbau des Menschen verbergen, beschrnkt den Gebrauch der 
Glieder durch einen lstigen Apparat unntzer Zierrath und schneidet sogar die 
Haare ab, um das Geschenk der Natur durch ein Machwerk der Kunst zu ersetzen. 
Wenn die wahre Wrde, die sich nie der Natur, nur der rohen Natur schmt, auch 
da, wo sie an sich hlt, noch stets frey und offen bleibt; wenn in den Augen 
Empfindung strahlt, und der heitre stille Geist auf der beredten Stirn ruht, so 
legt die Gravitt die ihrige in Falten, wird verschlossen und mysteris, und 
bewacht sorgfltig wie ein Komdiant ihre Zge. Alle ihre Gesichtsmuskeln sind 
angespannt, aller wahre natrliche Ausdruck verschwindet, und der ganze Mensch 
ist wie ein versiegelter Brief. Aber die falsche Wrde hat nicht immer Unrecht, 
das mimische Spiel ihrer Zge in scharfer Zucht zu halten, weil es vielleicht 
mehr aussagen knnte, als man laut machen will, eine Vorsicht, welche die wahre 
Wrde freylich nicht nthig hat. Diese wird die Natur nur beherrschen, nie 
verbergen; bey der falschen hingegen herrscht die Natur nur desto gewaltthtiger 
innen, indem sie auen bezwungen ist.[149] Dem Kantianer, der die Disjunktion 
von Preis und Wrde seinem Meister glaubte, war diese noch ein Wnschbares. Das 
brachte ihn um die volle Einsicht, welcher der groe Schriftsteller so nahe 
rckte: da der Wrde ihre Verfallsform immanent ist: durchschaubar, sobald 
Intellektuelle der Macht sich anbiedern, die sie nicht haben und der sie zu 
widerstehen htten. Im Jargon der Eigentlichkeit strzt am Ende die Kantische 
Wrde zusammen, jene Menschheit, die ihren Begriff nicht an der Selbstbesinnung 
hat sondern an der Differenz von der unterdrckten Tierheit. 



Notiz 

Konzipiert hat der Autor den 'Jargon der Eigentlichkeit' als Teil der 'Negativen 
Dialektik'. Aus ihr schied er den Text aus, nicht nur weil sein Umfang in 
Miverhltnis zum brigen geriet. Die sprachphysiognomischen und soziologischen 
Elemente fgten dem Plan des Buches nicht recht mehr sich ein. Widerstand gegen 
die geistige Arbeitsteilung will, da diese reflektiert werde, nicht ignoriert. 
Wohl ist der 'Jargon' philosophisch nach Absicht und Thematik. Solange 
Philosophie ihrem Begriff gengte, war sie auch sachhaltig. Im Rckzug aufs 
Ideal ihres reinen Begriffs gibt sie sich selbst auf. Eben das aber wurde erst 
in dem damals noch unvollendeten Buch entwickelt, whrend der 'Jargon' nach 
jener Einsicht verfhrt, ohne sie schon voll zu begrnden. Darum wurde er 
frher, als eine Art Propdeutik verffentlicht. 

Indem der Autor soweit die Arbeitsteilung achtete, hat er sie freilich zugleich 
desto schroffer herausgefordert. Wer ihm vorwrfe, da er philosophisch, 
soziologisch, sthetisch verfhre, ohne nach dem Herkommen die Kategorien 
auseinanderzuhalten und womglich getrennt abzuhandeln, dem htte er zu 
antworten, die Forderung wrde auf die Gegenstnde vom Ordnungsbedrfnis der 
klassifikatorischen Wissenschaft projiziert, die dann verkndet, da jene sie 
erhben. Der Autor fhlt sich jedoch eher gehalten, ihnen sich zu berlassen, 
als einer fragwrdig von auen herangebrachten Norm zuliebe das schulgerecht zu 
schematisieren, was gerade dadurch sich bestimmt, da die Momente ineinander 
sind, welche das Allerweltsideal von Methode auseinanderreit. Andererseits 
drfte an solcher Einheit der Sache der Zusammenhang seiner eigenen Versuche 
desto sichtbarer werden, etwa der der philosophischen mit musiktheoretischen wie 
der 'Kritik des Musikanten' aus den 'Dissonanzen'. Was an der schlechten 
Sprachgestalt sthetisch wahrgenommen, soziologisch gedeutet ist, wird 
abgeleitet aus der Unwahrheit des mit ihr gesetzten Gehalts, der impliziten 
Philosophie. 

Das bereitet rgernis: Stellen aus Jaspers, gedankliche Komplexe aus Heidegger 
werden auf gleicher Stufe mit einem sprachlichen Gebaren behandelt, das 
vermutlich die Schulhupter mit Entrstung von sich wiesen. Der Text des 
'Jargons' enthlt indessen, aus wahrhaft unerschpflicher Flle, genug Belege 
dafr, da jene selber schon so schreiben, wie sie es an den Kleinen, zur 
Besttigung ihrer eigenen Superioritt, verachten. Ihre Philosopheme bringen 
zutage, wovon der Jargon zehrt und was nicht ausdrcklich zu sagen einen Teil 
seiner Suggestivkraft ausmacht. Hat sich in den ambitisen Entwrfen deutscher 
Philosophie aus der zweiten Hlfte der zwanziger Jahre niedergeschlagen und 
artikuliert, wohin es damals jenen objektiven Geist zog, der blieb, was er war, 
und darum heute noch den Jargon redet, so ist erst an der Kritik jener Entwrfe 
die Unwahrheit objektiv zu bestimmen, die aus der Verlogenheit des Vulgrjargons 
widerhallt. Seine Physiognomik fhrt auf das an Heidegger sich Entbergende. 

Nichts Neues, da das Hohe als Deckbild eines Niedrigen verwandt wird: um 
potentielle Opfer bei der Stange zu halten. Aber die Ideologie des Hohen bekennt 
nicht lnger sich ein, ohne da doch von ihr abgelassen wrde. Das sichtbar zu 
machen, hilft vielleicht dazu, da es nicht bei dem vagen und unverbindlichen, 
nachgerade selbst zur Ideologie heruntergekommenen Ideologieverdacht bleibe. Die 
zeitgeme deutsche Ideologie htet sich vor fabaren Lehren wie der liberalen 
oder selbst der elitren. Sie ist in die Sprache gerutscht. Soziale und 
anthropologische nderungen brachten es dahin, ohne da doch der Schleier 
zerrissen wre. Da jene Sprache tatschlich Ideologie, gesellschaftlich 
notwendiger Schein sei, lt immanent sich aufdecken am Widerspruch zwischen 
ihrem Wie und ihrem Was. Der Jargon, in seiner objektiven Unmglichkeit, 
reagiert auf die heraufdmmernde von Sprache selbst. Entweder diese verschreibt 
sich dem Markt, dem Gewsch, der herrschenden Gemeinheit. Oder sie drngt sich 
auf den Richterstuhl, hllt sich in den Talar und bekrftigt dadurch das 
Privileg. Der Jargon ist die glckliche Synthesis, und darber explodiert er. 

Das zu zeigen hat den Aspekt praktischen Eingriffs. So unwiderstehlich der 
Jargon im gegenwrtigen Deutschland scheint, so dnn und anfllig ist er; da er 
sich selbst zur Ideologie wurde, sprengt sie, sobald es erkannt wird. Verstummte 
in Deutschland der Jargon, so wre damit etwas von dem geleistet, was man der 
selbst befangenen Skepsis allzu frh und zu Unrecht nachrhmt. Die 
Interessenten, die ber den Jargon als Machtmittel verfgen, oder seinem 
sozialpsychologischen Effekt ihre ffentliche Geltung verdanken, werden ihn sich 
nicht abgewhnen. Andere werden sich genieren; auch autorittsglubige 
Gefolgsmnner die Lcherlichkeit scheuen, sobald sie das Tnerne der Autoritt 
spren, an der sie Halt suchen. Ist der Jargon eine zeitgeme Gestalt der 
Unwahrheit im jngsten Deutschland, dann knnte an seiner bestimmten Negation 
eine Wahrheit erfahren werden, die gegen ihre positive Formulierung sich 
strubt. 

Abschnitte der ersten Teile, publiziert in der Neuen Rundschau 1963, drittes 
Heft, sind in dem Text aufgegangen. 

Juni 1967 



Nachweise 

[1] Theodor W. Adorno, Der getreue Korrepetitor. Lehrschriften zur musikalischen 
Praxis, Frankfurt 1963, S. 218. 

[2] Vgl. Walter Benjamin, Schriften I, Frankfurt 1955, Das Kunstwerk im 
Zeitalter seiner technischen Reproduzierbarkeit, S. 374. 

[3] Otto Friedrich Bollnow, Neue Geborgenheit, Stuttgart 1956, S. 205. 

[4] Vgl. Martin Heidegger, Sein und Zeit, 3. Aufl., Halle 1931, S. 173 ff.,  
37. 

[5] Vgl. Heidegger, a.a.O., S. 154. 

[6] Ulrich Sonnemann, Das Land der unbegrenzten Zumutbarkeiten. Deutsche 
Reflexionen, Reinbek bei Hamburg 1963, S. 196 f. 

[7] Karl Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, 1931, 5. Aufl. Berlin 1947, 
S. 169. 

[8] a.a.O. 

[9] a.a.O., S. 127 f. 

[10] Otto Friedrich Bollnow, a.a.O., S. 26 f. 

[11] a.a.O. S. 51. 

[12] a.a.O., S. 57. 

[13] a.a.O., S. 61. 

[14] a.a.O. 

[15] a.a.O., S.63. 

[16] a.a.O., S. 100. 

[17] Jaspers, a.a.O., S. 128. 

[18] Vgl. Gruppenexperiment, Frankfurter Beitrge zur Soziologie, Bd. 2, 
Frankfurt 1955, S. 482 ff. 

[19] Jaspers, a.a.O., S. 146. 

[20] a.a.O., S. 147. 

[21] Heinz Schwitzke, Drei Grundthesen zum Fernsehen, in: Rundfunk und 
Fernsehen, Heft 2, 1953, Hamburg, S. 11 f. 

[22] Bollnow, a.a.O., S. 37 f. 

[23] a.a.O., S. 170. 

[24] Vgl. Theodor W. Adorno, Eingriffe. Neun kritische Modelle, Frankfurt 1963, 
S. 137 

[25] Jaspers, a.a.O., S. 142 f. 

[26] Gottfried Keller, Der grne Heinrich, IV/2, zitiert in: Friedrich Pollock, 
Sombarts 'Widerlegung' des Marxismus, in: Beihefte zum Archiv fr die Geschichte 
des Sozialismus und der Arbeiterbewegung, hg. v. Carl Grnberg, Heft 3, Leipzig 
1926, S. 63. 

[27] Wilhelm Grebe, Der ttige Mensch. Untersuchungen zur Philosophie des 
Handelns, Berlin 1937, zitiert in: T. W. Adorno, Rezension, Zeitschrift fr 
Sozialforschung 8 (1939/40), S. 235 f 

[28] Vgl. Max Horkheimer und Theodor W. Adorno, Dialektik der Aufklrung, 
Amsterdam 1947, S. 20 ff. 

[29] Jaspers, Der philosophische Glaube, Mnchen 1948, S. 125. 

[30] Jaspers, Vernunft und Existenz, Mnchen 1960, S. 98 f. 

[31] Vgl. Heidegger, a. a. 0., S. 260 ff.; auch S. 43. 

[32] Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, Pfullingen 1954, S. 13. 

[33] Heidegger, ber den Humanismus, Frankfurt 1949, S. 29. 

[34] Vgl. Heidegger, Aus der Erfahrung des Denkens, a.a.O., S. 15. 

[35] a.a.O., S. 12. 

[36] a.a.O.,S.22. 

[37] a.a.O.,S.27. 

[38] a.a.O., S. 19. 

[39] a.a.O.,S.23. 

[40] a.a.O. 

[41] Zitiert nach: Guido Schneeberger, Nachlese zu Heidegger. Dokumente zu 
seinem Leben und Denken, Bern 1962, S. 216. 

[42] a.a.O. 

[43] a.a.O., S. 217. 

[44] a.a.O. 

[45] Vgl. Johann Peter Hebel, Werke, 2. Bd., Berlin 1874, S. 254. 

[46] Schneeberger, a.a.O., S. 218. 

[47] Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a.a.O., S. 204 ff. 

[48] Heidegger, Der Feldweg, Frankfurt 1956, S. 4. 

[49] Zitiert in: Guido Schneeberger, a.a.O., S. 217. 

[50] Jaspers, Die geistige Situation der Zeit, a.a.O., S. 170. 

[51] a.a.O., S. 171. 

[52] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. 0., S. 129. 

[53] Vgl. Kant, Kritik der reinen Vernunft, B 332 f. (Die Amphibolie der 
Reflexionsbegriffe). 

[54] Vgl. dazu bereits: Karl Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen, 3. Aufl. 
Berlin 1925, S. 132 f. 

[55] Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 43. 

[56] Vgl. a. a. O., S. 249 und besonders S. 301 f. 

[57] Archiv fr Literaturwissenschaft 1960, ber Rudolf Bultmann, Jesus. 

[58] Vgl. Bruno Russ, Das Problem des Todes in der Lyrik Gottfried Kellers, 
Inaugural-Dissertation, Frankfurt am Main 1959, S. 189 ff., S. 200 f. 

[59] ber den Funktionswechsel belehrt den Autor die eigene Arbeit. Noch in der 
in Amerika entstandenen 'Philosophie der neuen Musik' warnte nichts ihn vorm 
Anliegen; erst eine deutsche Kritik stie ihn auf das Frmmelnde des Wortes. 
Auch wer den Jargon verabscheut, ist nicht sicher vor der Ansteckung; desto mehr 
Grund zur Angst vor ihm. 

[60] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 133. 

[61] Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien, New York, o. J., S. 8. 

[62] Vgl. Rainer Maria Rilke, Der neuen Gedichte anderer Teil, Leipzig 1919, S. 
1. 

[63] Rainer Maria Rilke, Duineser Elegien, a. a. O., S. 7. 

[64] a.a.O., S.8. 

[65] Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 259. 

[66] Christian Schtze, Gestanzte Festansprache, in: Stuttgarter Zeitung, 2. 
Dezember 1962, zitiert in: Der Monat, Januar 1963, Heft 160, S. 63. 

[67] Hegel, WW I, ed. Glockner, Stuttgart 1958, Differenz des Fichteschen und 
Schellingschen Systems, S. 43. 

[68] a.a.O. 

[69] In dem Traktat ber Identitt und Differenz lt Heidegger, unachtsam fr 
einen Augenblick, sich in die Karten sehen: Doch nehmen wir einmal an, die 
Differenz sei eine Zutat unseres Vorstellens, dann erhebt sich die Frage: eine 
Zutat wohinzu? Man antwortet: zum Seienden. Gut. Aber was heit dies: 'das 
Seiende'? Was heit es anderes als: solches, das ist? So bringen wir denn die 
vermeintliche Zutat, die Vorstellung von der Differenz, beim Sein unter. Aber 
'Sein' sagt selber: Sein, das Seiendes ist. Wir treffen dort, wohin wir die 
Differenz als angebliche Zutat erst mitbringen sollen, immer schon Seiendes und 
Sein in ihrer Differenz an. Es ist hier wie im Grimmschen Mrchen vom Hasen und 
Igel: 'Ick bun all hier.' (Heidegger, Identitt und Differenz, Pfullingen 
1957, S. 60.) Was hier von der sogenannten ontologischen Differenz, mit Hilfe 
einer recht primitiven Hypostasis der Kopula, gesagt wird, um die ontologische 
Vorgngigkeit jener Differenz ins Sein selber zu verlegen, ist in Wahrheit die 
Formel von Heideggers Methode. Sie sichert sich, indem sie mgliche Einwnde 
auffngt als Momente, die in der jeweils verfochtenen These bereits 
bercksichtigt seien; Fehlschlsse, die der nchstbeste Logistiker nachrechnen 
knnte, werden in die objektive Struktur dessen projiziert, worauf der Gedanke 
geht, und dadurch gerechtfertigt. 

[70] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. 0., S. 43. 

[71] a.a.O., S. 167. 

[72] Zitiert nach: Rudolf Eucken, Geschichte der philosophischen Terminologie, 
Leipzig 1879, S. 86; dazu Thomas Hobbes, Leviathan, cp. 4 und 5. 

[73] Vgl. Friedrich Gundolf, George, 3. Aufl., Berlin 1930, S. 269. 

[74] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. 0., S. 168. 2 a.a.O. 

[75] a.a.O., S. 165. 

[76] a.a.O., S. 127. 

[77] a.a.O. 

[78] Ernst Anrich, Die Idee der deutschen Universitt und die Reform der 
deutschen Universitten, Darmstadt 1960, S. 114. 

[79] Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 172. 

[80] a.a.O. 

[81] a.a.O. 

[82] Hegel, WW I, ed. Glockner, a. a. O., Aufstze aus dem kritischen Journal 
der Philosophie und andere Schriften aus der Jenenser Zeit (Differenzschrift), 
S.40. 

[83] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 173. 

[84] a.a.O. 

[85] a.a.O.,S. 172. 

[86] a.a.O., S. 42. 

[87] a.a.O. 

[88] Vgl. Sren Kierkegaard, Die Krankheit zum Tode, Dsseldorf 1954, S. 10. 

[89] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 42. 

[90] Vgl. a.a.O. 

[91] Vgl. a.a.O., S. 130. 

[92] a.a.O., S. 13. 

[93] Vgl. a.a.O., S. 172. 

[94] a.a.O. 

[95] Heidegger, Hlderlin und das Wesen der Dichtung, Mnchen 1937, S. 6. 2 
a.a.O. 

[96] Jaspers, Von der Wahrheit, Neuausgabe 6.-10. Tausend, Mnchen 1958, S. 340. 


[97] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 250. 

[98] Vgl. a.a.O., S. 130. 

[99] a.a.O., S. 261. 

[100] Heidegger, ber den Humanismus, a. a. O., S. 47. 

[101] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 261. 

[102] Vgl. die Kritik Herbert Marcuses in: Zeitschrift fr Sozialforschung, Bd. 
VII, 1938, S. 408. 

[103] Heidegger, Was ist Metaphysik?, 8. Aufl., Frankfurt am Main 1960, S. 49. 

[104] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 262. 

[105] Hegel, WW 2, ed. Glockner, a. a. O., Phnomenologie des Geistes, S. 454. 

[106] Vgl. Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 130; s. a. Text, S. 491. 

[107] a.a.O., S. 236. 

[108] a.a.O. 

[109] a.a.O., S. 240. 

[110] a. a. O. Vgl. dazu die Kritik, die Adolf Sternberger 1932 insbesondere am 
47 von 'Sein und Zeit' bte (Der verstandene Tod, Frankfurter Dissertation, 
Grfenhainichen 1933). 

[111] a.a.O., S. 250. 

[112] a.a.O., S. 250 f. 

[113] Vgl. a.a.O., S. 250. 

[114] a.a.O., S. 251. 

[115] WW 2, a.a.O., S. 453. 

[116] Gelegentlich erwhnt Heidegger abschtzend den Ganzheitsbegriff anderer, 
aber nur um der Prrogative des eigenen willen. 

[117] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 233 f. 

[118] a.a.O., S. 235. 

[119] a.a.O., S. 236. 

[120] a.a.O. 

[121] a.a.O. 

[122] Vgl. Einleitung zu Walter Benjamin, Schriften I, a. a. O., S. XXII. 

[123] Heidegger, Sein und Zeit, a a. O., S. 242. 

[124] a.a.O. 

[125] a.a.O., S. 243. 

[126] a.a.O., S. 242 f. 

[127] Vgl. Text S. 505. 

[128] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 258 f. 

[129] a.a.O., S. 259. 

[130] a.a.O., S. 253. 

[131] a.a.O., S. 252 f. 

[132] a.a.O., S. 253. 

[133] a.a.O. 

[134] Schopenhauer, Smtliche Werke in fnf Bnden, Groherzog Wilhelm 
Ernst-Ausgabe, Leipzig, o. J., Bd. I, Die Welt als Wille und Vorstellung, S. 
376. 

[135] Heidegger, Sein und Zeit, a. a. O., S. 263. 

[136] a.a.O. 

[137] a.a.O., S. 254. 

[138] a.a.O. 

[139] a.a.O., S. 253 f. 

[140] a.a.O., S. 254 

[141] a.a.O., S. 255. 

[142] a.a.O., S. 258. 

[143] a.a.O., S. 264. 

[144] a.a.O. 

[145] a.a.O., S. 261. 

[146] a.a.O., S. 264. 

[147] a.a.O., S.296f. 

[148] Heidegger, Was ist Metaphysik?, a. a. 0., S. 45. 

[149] Friedrich von Schiller, Smmtliche Werke, Achten Bandes Erste Abtheilung, 
Stuttgart und Tbingen 1818, S. 96 f. (ber Anmuth und Wrde).


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